Читать онлайн «Антропологический код древнерусской культуры». Страница 70

Великие Четьи Минеи должны были включать только канонически выверенные и утвержденные митрополитом произведения. Поэтому далеко не все заказанные Макарием тексты вошли в собрание, хотя он отмечал в предисловии, что потратил много средств на оплату труда писателей, переводчиков и писцов, нанимаемых для работы. Даже замечательные в художественном отношении тексты отвергались, если не соответствовали «чину». Одним из таковых было «Житие Петра и Февронии муромских», написанное Ермолаем-Еразмом специально по заказу митрополита для Великих Четьих Миней, но не вошедшее в них.

Ермолай был известным писателем в Пскове в середине 1540-х гг., за его талант и составленную для царского «книгочея» Кир-Софрония «Зрячую пасхалию» он был переведен в Москву, где стал протопопом дворцового Спасского собора. Ему было поручено написать по крайней мере три сочинения «от древних», т. е. из русской истории. Как считают исследователи, это были житийные повести о Петре и Февронии, епископе Василии и какое-то еще сочинение, связанное с историей Муромской земли, поскольку церковный собор 1547 г. специально рассматривал вопрос о канонизации муромских святых.[487] Из всего написанного тогда Ермолаем, только рассказ о епископе Василии вошел в «Житие Константина, муромского князя, и его сыновей», написанное уже другим автором в 1554 г.[488] Сам Ермолай вскоре начал ощущать на себе притеснения царских вельмож и охлаждение со стороны митрополита Макария, на что он пожаловался в «Молении к царю», прося помощи и поддержки. Однако он не получил ни того ни другого и в начале 1560-х гг. постригся в монахи. Его произведения вскоре перестали связываться с его именем и продолжали переписываться как анонимные без указания автора. Почему же его «Житие Петра и Февронии муромских» не попало в Великие Четьи Минеи? Ответ, скорее всего, кроется в самой повести, резко отличавшейся от агиографических произведений того времени и не отвечавшей требованиям житийного канона, как раз оформлявшегося в жесткий «чин».

На наш взгляд, «Повесть о Петре и Февронии муромских» была построена еще по принципам агиографии XV столетия, когда свободное воззрение автора на своего героя находило разнообразные и неординарные выражения, когда чудесно-сказочный элемент смело вторгался в житийное повествование, когда авторское самосознание водило рукой автора, заставляя его делать свое произведение непохожим на другие, своеобразным по стилю, высоко художественным и привлекательным для читателей. Теперь же все эти качества не только не делали сочинение лучше, а наоборот, снижали его ценность с точки зрения соответствия общепринятому в церковных верхах стереотипу. С канонической точки зрения, «Повесть о Петре и Февронии» действительно не отвечала тем требованиям, которые избрал митрополит Макарий и его окружение. В ней рассказывалась трогательная история любви к князю простой крестьянской девушки, отличавшейся чудесной мудростью, позволившей ей и вылечить князя от смертельной болезни, и разгадать головоломные загадки, и заслужить любовь и преданность окружающих людей. Дева Феврония – образец «доброй жены», идеал эпохи расцвета культуры «Души», гармонично сочетающий в себе и внешнюю красоту, и внутреннюю душевную премудрость и благодать. Она, а не князь Петр в центре внимания автора «Жития», ей, а не ему он посвящает полные восхищения восклицания: «Богу же прославляющу ю добраго ради житиа ея».[489] Замечательно и предисловие автора, в котором изложен ни много ни мало взгляд Ермолая-Еразма на всемирную историю, начатую, как и положено, с прославления Бога и сотворения мира и оканчивающуюся современностью, в которой угодники Божии просвещают землю и прославляются мужеством и смирением.

Твердая редакторская рука Макария, стремившегося централизовать церковное управление, ощущается не столько в отборе имен святых для канонизации, а текстов – для Великих Четий Миней, сколько в обшей стилевой обработке всего, к чему она прикасалась, хотя известно, что лично ему как автору приписывается очень мало произведений. Макарий только приложил дух новой государственно-самодержавной эпохи к творениям прежних времен и современным сочинениям. Торжественный, порой напыщенный стиль, метко названный Д. С. Лихачевым «ложным монументализмом»,[490] превращал пеструю массу самых разнообразных рукописей, иногда созданных весьма неумелыми писателями или церковными иерархами во спасение души, в некий единый чинный образцовый комплекс.

Заложенные Макариевской канонизацией жесткие принципы отбора материала для житий святых продолжали направлять работу агиографов и в дальнейшем. Осталось свидетельство 1580-х гг. костромского игумена Алексея, взявшегося за житие основателя своего монастыря Геннадия и ясно представлявшего себе, каким требованиям оно должно соответствовать: «Кто начнет писати, и он бы ся тщал на прямыя точки и запятыя, да не погрешил бы ся разум писанию, якоже мы душу полагаем за истинныя словеса и за точки».[491]

В связи со всем сказанным совершенно закономерно, что начиная с середины XVI в. русская средневековая культура становится культурой внеличностного типа. Человек лишается самовластия как свободной воли, понятие же самовластия переводится из религиозно-этического смыслового поля в социально-политическое. Одновременно и параллельно проводится регламентация церковной, общественной и частной жизни. К этому времени принцип «угождения Богу» как основополагающий принцип существования включал в себя уже массу чисто светских социально-политических требований, среди которых на первом месте стояло непротивление власти и угождение царю. Вот почему, в частности, Иван Грозный в своем первом послании Андрею Курбскому заостряет внимание на невыполнении последним долга христианина, обязанного принимать жизнь и смерть из рук царя как наместника Бога на Земле. Мученическая смерть Курбского сделала бы его «угодником», как утверждает Грозный, не то иронизируя над своим оппонентом, не то заманивая его в ловушку: «...противляяйся власти, Богу противится. Тако же и апостол Павел рече, ты же и сия словеса презрел еси: “Раби, послушайте господий своих, не пред очима точию работающе, яко человеком угодницы, но яко Богу, и не токмо благим, но и строптивым, не токмо за гнев, но за совесть”. Се бо есть воля господня – еже, благое творяще, пострадати. И азе праведен еси и благочестив, про что не изволил еси от мене, строптиваго владыки, страдати и венец жизни наследити?».[492]

Обобщенный образ внесословного и внеличностного подданного создается в «Домострое». Он включал помимо подчинения властям массу других «душеполезных» качеств. Как и образ идеального монарха, он полностью нереален. И это был образ лишенного свободной воли, целиком подчиненного государству и церкви человека, того самого, который самоидентифицировал себя в челобитных как царского «холопа», а позднее как «всеподданнейшего раба». Люди внеличностного типа были подготовлены к принятию крепостной зависимости как исконного права обожествленного царя и его слуг на их свободу, а затем и саму жизнь. Был ли в действительности указ о закрепощении крестьян или началось все с заповедных лет Ивана Грозного, не столь уж принципиально важно, поскольку общественная мысль и культура в целом сформировали к концу столетия нужный тип личности в России, готовый морально к восприятию рабства как угодного Богу состояния человека.

Любые отклонения от этого типа личности (правильнее, внеличности) начинают ассоциироваться в общественном сознании с самочинием, самовластием, еретичеством...

Тем не менее примеров сопротивления формированию культуры внеличностного типа конкретных исторических лиц известно довольно много на всем протяжении XVI столетия. Среди них встречаются светские и духовные, молодые и старые, приближенные к власти и случайно оказавшиеся в поле ее зрения, богатые и бедные, и т. п. Приведем лишь некоторые. Так, весьма показательна история князя Василия Ивановича Патрикеева. Он, так же как дед и отец его, служивший непосредственно великим князьям, отличился и в боях с Литвой и Швецией, и в борьбе с удельными князьями, заседал в высшем княжеском суде и т. п., пока не оказался в опале за поддержку Дмитрия-внука, сначала провозглашенного Иваном III своим наследником и даже венчанного в 1498 г., а затем отстраненного стараниями партии Софьи Палеолог. Таким путем Василий Патрикеев оказался постриженным в монахи под именем Вассиана в Кирилло-Белозерский монастырь и стал самым активным нестяжателем под влиянием Нила Сорского. После собора 1503 г. в защиту монастырского землевладения Вассиан Патрикеев написал полемическое поучение «Собрание некоего старца», где прямо призывал монастыри «сел не держати, ни владети ими, но жити в тишине и в безмолвии, питаяся своими руками».[493] В ответ на послание Иосифа Волоцкого о наказании еретиков им был составлен «Ответ кирилловских старцев», в котором предлагалось прощать покаявшихся еретиков. Нестяжательские идеи Патрикеева вернули его ко двору Василия III в 1509 г., когда последний разрабатывал планы секуляризации церковных земель, и они же довели его до суда, когда в 20-х годах великий князь сменил свою политику в отношении церкви и стал покровителем иосифлян, создавших теорию божественного происхождения царской власти. В 1531 г. иосифлянин митрополит Даниил добился суда над Вассианом Патрикеевым, обвиненным в еретичестве. Он был сослан в Иосифо-Волоколамский монастырь, где вскоре, по словам А. Курбского (уподобившего его Иоанну Предтече), «презлые иосифляне по мале времени его уморили».[494] Талантливый писатель, горячий публицист, честный человек, Вассиан Патрикеев смело обличал Иосифа Волоцкого и его последователей, прямо говорил об их продажности и лживости, едко иронизировал над ними («Слово ответно», «Слово о еретиках», «Прение с Иосифом Волоцким»). Нестяжательство ни в коем случае не было ересью, и тем не менее на него навесили именно такой ярлык.