Читать онлайн «Истина мифа». Страница 95

д) " Демифологизация" таинств

"Культ, — замечает Бультман, — есть прежде всего благовещение словом, исповедание веры, которое превозносит благодать. Поскольку культ совершается также в таинствах, постольку они также находятся во власти слова. Таинства по отношению к слову являются verbum visibile, потому что их действие аналогично действию слова: они, как и слова, заставляют представить в воображении благодать; как и слово, они способствуют послушанию, они, как и слово, имеют возможность даровать жизнь и вершить суд. Так, ап. Павел прямо называет таинство причастия Благой вестью"183.

Таким образом, средоточием культа для Бультмана является проповедь как обновленный призыв к решению в уже многократно описанном смысле. Таинства играют лишь подчиненную роль. Они служат лишь "осовремениванию" в чувственности (verbum visibile); они имеют, следовательно, скорее символическое значение. Их демифологизация поэтому лишает их всякого значения в качестве действенных носителей божественной субстанции. Хлеб, вино (евхаристия) и вода (крещение) не преображают верующего качественно, не дают ему никакой новой природы, но, подобно рукоположению, служат зримому укреплению принятого решения. Но как вообще можно в этом смысле верить и надеяться, не будучи при этом затронутым присутствием божественного духа, не испытывая его в себе? Такой опыт есть не что иное,

как пневматическое восприятие, проникновенность им как мифической субстанцией. На этот же опыт опирается и то истолкование таинств, в котором материальное становится до некоторой степени нуминозно-идеальным. Бультман, который признает лишь научное понятие опыта, может это понимать лишь психологически, будучи обременен теми самыми субъективными сомнениями, которые и делают это непригодным для эсхатологической веры, стремящейся выйти за пределы всей этой относительности. Без 'такого нуминозного опыта вера оказывается ничем не укрепленной, и ее достоверность становится вообще непонятной. Если таинства непременно хотят лишить их мифической субстанциальности, поскольку полагаются лишь на слово, то, по крайней мере, хотя бы оно должно обладать той субстанциальностью, наличие которой Отрицается у таинств, — но это ничуть не менее мифическое явление, как было показано во второй части этой книги, где речь шла о нуминозном единстве идеального и материального, а также изреченной речи. Между тем такая субстанциальность слова в необходимых религии цельности, длительности и интерсубъективности вообще возможна только в связи со всем ритуалом. Демифологизируя таинства, Бультман тем самым уничтожает смысл церкви, состоящий в том, чтобы посредством слова передавать ощутимое присутствие Бога. Однако обоим необходимо во всем поддерживать друг друга: слово есть основание веры, а его истина, то есть открываемая им реальность, постоянно укрепляется в культе и таинстве. Таким образом, оказывается, что демифологизация таинств и культа отнимает у церкви ее смысл — через слово Божье передавать Его присутствие, ибо они нерасторжимо связаны для христианства: нет Божьего присутствия без слова Божьего в Священном писании, а без Его присутствия слово Божье оставалось бы пустым.

Сперва обобщим все еще раз. Первое: в христианской религии обнаруживаются глубоко заложенные мифические структуры. Второе: попытка устранить мифическое ради научно и философски обоснованной картины мира современного человека ведет к нескончаемым противоречиям со Священным писанием и подрывает тем самым основания, на которых покоится христианская вера. Третье: демифологизация ведет также к внутренним противоречиям, так как, с одной стороны, нельзя обойтись без мифического, которое представляет единство идеального и материально-чувственного, а с другой стороны, и эсхатологический взгляд лишает веру ее чувственного содержания. Четвертое: именно поэтому живую веру можно испытать лишь мифически. Пятое: наука и философия не дают вообще никакого теоретически необходимого основания для очищения религии

от мифических элементов, так как наука и философия представляют собой только определенное, исторически обусловленное истолкование реальности, которое не может претендовать на то, чтобы быть единственно возможным. Шестое: для этого не существует и никакого практически необходимого основания, вытекающего из современного сознания, с одной стороны, потому что мифический опыт отнюдь не совершенно чужд этому сознанию, а с другой стороны, потому что сам по себе голый факт наличия этого сознания еще не говорит о его роковой неотвратимости184.

В этих шести пунктах мы сформулировали постулаты. Они не содержат требования непременно верить в мифические элементы христианской религии, они лишь указывают на то, что в них можно верить, не совершая при этом sacrificium intellectus.

Тем не менее между христианской религией и мифом существуют, как уже говорилось, принципиальные различия. В завершение они должны быть продемонстрированы, хотя мы и не претендуем на их исчерпывающее перечисление.

Христианская религия монотеистична, по крайней мере, она настаивает на абсолютном первенстве одного Бога; миф, напротив, политеистичен. Бог — творец мира. Миф не может даже задаваться вопросом о таком боге-творце, потому что у него, с его политеистической настроенностью, нет идеи какого-то единого Космоса, подведомственного только одному Богу. Хотя Гесиод, например, все выводит из хаоса, хаос у него — это как раз то, в чем многое было неупорядоченным и из чего потом развилось все многообразие политеистического Космоса. Подобного же рода большинство мифических учений о происхождении мира (вспомним, например, индийский миф о мировом яйце), если только вообще они не говорят о возникновении социального миропорядка. Далее, в то время как для мифа существует много людей, в которых бог воплощается зримым образом, в христианской религии есть только одно, в принципе только одно существо, в котором воплотился Бог. Вместе с тем из профанного времени абсолютно исключается тот временной отрезок, в котором жил этот человек, в то время как в политеистическом мифе такое исключение неизвестно, тем более что сакральное пронизывает смертное и одно сводит к другому. Но именно поэтому христианская религия не является, подобно мифу, одним из видов объяснения мира (системой опыта), а только руководством к истинной жизни, то есть жизни с Богом. Наконец — об этом уже говорилось, — для христианской веры чудо имеет основополагающее значение, а для мифа это не так. Поэтому вера и называется верой, в то время как мифически мыслящий человек не нуждался в вере; миф был для него только видом повседневного опыта. Эти коренные различия могут быть обобщены при сравнении других мировых религий с мифом. Суммируя в завершение изложенное выше, следует сказать: миф и религия не одно и то же, но, в то время как миф может быть отделен от религии, религии без мифа не существует.

Рассмотрение различий между религией и мифом должно быть дополнено рассмотрением различий магии и мифа. Это тем актуальнее, что сегодня, как уже было указано в главе I, появилась обширная литература о ведьмах, волшебниках, шаманах и т. п., — литература, которая хотя и принесла очень много нового и ценного, но одновременно привела к путанице и целому ряду недоразумений.

Истоки магии, по крайней мере в Европе, находятся в поздней античности; магия возникла из спекулятивного слияния исконно античного мифа с Логосом греческой философии и метафизики. Теснившаяся в средние века в подполье, в эпоху Ренессанса магия празднует свое триумфальное воскрешение и становится

— вплоть до XVII века — господствующей силой. Ее представителями были не только такие выдающиеся умы, как М. Фичино, Пико делла Мирандола, Агриппа Неттесгеймский, Парацельс, Нострадамус и Д. Бруно, но она оказала также влияние на многих основателей зарождавшегося точного естествознания, таких, например, как Коперник, Кеплер и Ньютон. Ее воздействие мы находим и в XIX веке, например у Шеллинга и в "Фаусте" Гете185.

Один из важнейших источников европейской магии — сочинения Гермеса Трисмегиста, относящиеся к ранней христианской эре. Его идеи, восходящие, главным образом, к Платону, Аристотелю, Плотину и астрологии, объединены следующей идеей: Бог есть первоединое, которое раскрывается в многообразном и особенном. При этом речь идет об исключительно субстанциальной эманации, которая буквально вливается в вещи и придает им статус существования и реальности. Как, по Аристотелю, перводвижение неподвижных звезд с нарастающей вариабельностью переносится на все остальное, так первоединое через звездные сферы разливается в многообразие вещей. Каждая звезда