Читать онлайн «Истина мифа». Страница 92

Рассмотрим же теперь в деталях попытку Бультмана "демифологизировать" религию от имени науки.

Для того чтобы библейские сказания стали приемлемыми для человека, мыслящего в рамках научной картины мира, по мнению Бультмана, следует переинтерпретировать их мифическое содержание. Речь, таким образом, не идет о простой элиминации этого содержания, не о "методе вычитания", когда в конце концов остается лишь то, во что можно только верить. "Демифологизация" означает скорее применение некоего "герменевтического метода", который нам поможет уловить евангельский смысл, независимый от мифических условий возникновения библейской литературы и доступный современному человеку163. Этот метод Бультман заимствует в экзистенциальной аналитике Хайдеггера. Здесь не место выяснять, насколько эта применяемая Бультманом аналитика родственна аналитике Хайдеггера. Достаточно уже того, что ее основные идеи определенным образом истолкованы Бультманом и положены им в основание его собственной теологии.

Экзистенциальная аналитика обнажает структуры человеческого наличного бытия, которое не просто находится здесь и перед нами, но задается вопросом о своем собственном бытии164. Человек в то же время понимает, что ему это его бытие дано и что он должен взять судьбу в свои собственные руки. Поэтому его бытие, в сущности, означает не только "быть", но и "мочь". И в этом же проявляется фундаментальная временность человеческого бытия. Так как в бытии-способности, бытии-возможности содержится ожидание будущего, то вместе с этим в поле зрения попадает вообще-то и прошедшее, а именно ситуация, в которой человек, с одной стороны, фактически преднаходит себя, а с другой — активно проявляет свою заботу. В этой взаимозависимости между прошлым и будущим определяется наконец настоящее. То настоящее, которое, очевидно, никогда не находится в покое, но всегда вновь и вновь переламывается в диалектике фактичности и возможности, прошлого и будущего. Так, для Бультмана важнейший результат экзистенциальной аналитики — сквозная историчность человека и в силу этого — овладевающий им страх. Историчность выражается в том, что нет ничего прочного, окончательного, данного, во что он мог бы себя заключить как нечто просто существующее; а страх есть та основная установка человека, в которую облечена фундаментальная структура его бытия. Экспонента этого наличного бытия — смерть и всевластие ее достоверности. Лишь тогда человек избежит лжи и самоотчуждения, когда он свободно познает структуру своего наличного бытия и взглянет ему в глаза. Только окончательно отказавшись от всяких иллюзий, он сможет все же найти в абсолютной историчности бытия нечто подлинно сущее. Когда нет больше ничего, на что он мог бы положиться в своем самообмане, только тогда он достигнет того, что экзистенциальная философия называет подлинностью165.

В силу этого экзистенциальная аналитика, по Бультману, может служить герменевтическим средством для христианской веры, потому что она, по его мнению, точно описывает то профанное состояние, в котором находится человек, пока его не достигнет призыв божественного вестника. Если этот призыв будет услышан, тогда человеку откроется не только полная ничтожность его наличного бытия, исчезающего в историчности, относительности и временности, но тогда он познает также, что даже подлинность основывается лишь на иллюзии. В подлинном существовании лежит обманчивая цель владеть по меньшей мере самим собой настолько, чтобы быть в силах преодолеть иллюзорность вещей. Но только когда человек оставляет всякую надежду, даже надежду на свое подлинное существование и свою силу, только тогда он полностью открывается для преданности Богу, он поистине вручает себя его милости166.

Это, однако, не означает, что ему больше ничего не нужно делать и он может все предоставить воле Божьей. Если бы он так себя повел, то Бог был бы тем подлинно сущим, которое он тщетно ищет внутри себя, и человек опять впал бы в самообман. Веру как предание себя Божьей милости следует саму по себе понимать как милость, и остается только одна надежда. Осиянный этой надеждой, человек продолжает свою деятельность и должен ее продолжать. Но смерть и ничтожность теряют тогда для него свое абсолютное значение.

Грех есть не что иное, как отпадение от Бога, и это отпадение проявляется всюду, где на его место ставится внутренний мир человека или историчность. Библейское слово "плоть" для Бультмана лишь другое обозначение для этого внутреннего мира, для чувственного, и в этом смысле "обращение к плоти" и "грех" — синонимы167. Поскольку, таким образом, вера относится к абсолютно потустороннему и Страшный суд как эсхатон истории осуществляется в каждом акте веры и так как с ним вместе выносится приговор всему имманентному, христианская вера в теологии Бультмана уже предстает в сущности эсхатологической верой или эсхатологической экзистенцией168.

В этом мире греха, историчности и смерти мы наделены страхом; но в вере и соответственно с нею вместе в доверии к милости Божьей страх преодолевается169. Только в вере мы находим наше единственно возможное и подлинное существование, а именно то, в котором мы обретаем наше истинное и никаким самообманом не омраченное бытие, которое доверяем руке Божьей. Этим достигается полное отречение от любой формы самодовольства, самовосхваления и гордыни, в этом — условие Спасения. Это отречение и с ним вместе вера, конечно, не некое состояние, обретаемое раз и навсегда, благодаря которому, о чем уже говорилось, вера становится чем-то доступным изнутри; напротив, она должна вновь и вновь в каждой конкретной ситуации быть новым испытанием, новой надеждой, новым опытом. С другой стороны, в вере присутствуют как Страшный суд, так и Спасение и избавление. Вера есть экзистенциальное движение,

а не нечто неподвижное, это не новая "природа", не новый "индикатив", а постоянный "императив". Так и у Бультмана она рассматривается именно через глубокий дуализм плоти и духа, греха и искупления, но этот дуализм не является, как в мифе, следствием противостояния космических субстанций, а представляет собой дуализм экзистенциального решения170. Там, где это богоугодно, внешне ничто не изменяется, но зато радикально меняется отношение к миру. Верующий благодаря этому решению •не обретает какое-то новое теоретически обоснованное (субстанциальное) "качество", но оно ведет его к практике новой жизни.

Эсхатологическая вера не имела бы никакой опоры, не проявись божественная милость в кресте и воскресении; только благодаря им могут быть преодолены смерть и грех. Крест и воскресение неразрывно связаны друг с другом, поскольку смысл креста проявляется только в воскресении. Между тем для Бультмана крест в его эсхатологическом значении столь же малодоказуемый факт, на который могла бы опереться вера, как и воскресение. Каждая попытка рассматривать их в качестве всегда и для всех убедительных "действительных событий" попадает в водоворот исторических сомнений и исторической релятивности. На вопрос: "Как мы приходим к тому, чтобы верить в крест как Спасение?" можно, по Бультману, "дать только один ответ: потому что оно возвещено как таковое вместе с воскресением. Христос, распятый и воскресший, встречает нас в слове благовещения, и никак иначе. Также и вера в это слово есть поистине пасхальная вера"171. Нас только спрашивают, хотим ли мы верить в это или нет, любой спор исключен. Но и принимаемое решение есть не "слепой произвольный выбор, но понимающее Да или Нет"172.

Исходя из этого, Бультман не придает значения содержащимся в Библии деталям жизни, смерти и воскресения Христа. Они все могут быть предметом анализа с точки зрения имманентноисторического содержания и выпадают поэтому из эсхатологической веры. Для него решающим является одно только голое "событие" Священного писания173. И тем не менее в результате этого вера не лишается для Бультмана всего своего содержания, напротив, через подчеркивание значения креста и воскресения как эсхатологических, никак имманентно не воспринимаемых событий обретается как раз бесконечное богатство божественной милости и всемирного спасения.

В свете эсхатологической веры Бультман производит детальную -"демифологизацию" Нового завета, адресованную современному человеку. Рассмотрим приведенные во введении к этой главе пять пунктов этой демифологизации и проверим их.

Но прежде еще одно замечание. Я бы вышел за рамки темы этой главы, если бы стал освещать здесь историю критики бультмановской "демифологизации"174. Говорить об этом здесь нет необходимости, так как задача этой части — проверить бультмановскую "демифологизацию" на предмет тех результатов, к которым мы пришли во второй и третьей частях книги.