Читать онлайн «Истина мифа». Страница 24

Здесь мы также наталкиваемся на более поздний образ мышления и на ту философию, старые и новые одежды которой были, между прочим, в моде в период возникновения структурализма, и прежде всего во Франции. Так, рассмотрим подробнее ту диалектическую форму, которой придерживается, по-видимому, Леви-Строс, говоря о типе мифического повествования, и которую мы применили для мифа об Эдипе. Здесь противостоят друг другу злое деяние (убийство людей сфинксом) и доброе деяние (спасение людей Эдипом). Однако в убийстве Эдипом сфинкса обнаруживается разрешение этого противостояния, что означает, что здесь зло (уничтожение некоего существа) и добро (спасение некоего существа) вступают друг с другом в синтез: убийство, само по себе зло, оборачивается добром, и наоборот, добро осуществляет себя через убийство. При этом принимается некая христианско-гуманистическая посылка, что убийство само по себе является злом, представление, ни в коем случае не свойственное мифической ментальности. Однако если даже оставить все эти искусственности, произвольности и попахивающие современными представлениями интерпретации, остается все же один важнейший довод против структурализма. Уделяя чрезмерное внимание логическим формам мифа, он нередко выпускает из вида его содержание. Построение и упорядочивание мифем легенды об Эдипе и выявление структуры повествования не сообщает нам ничего о судьбе, властвующей там, о богах и страхе перед ними, о вине и возмездии, определяющих течение мифа. Но даже фигурирующие в мифемах элементы типа сфинкса, драконов, царей, хтонических архе и пр., то есть весь медиум мира мифических представлений, — все это не становится предметом исследования, но лишь используется как изначально данные посылки логических операций. В конце концов от мифа остается лишь его высохший скелет. Можно выразиться и так: в структурализме слишком много синтаксиса и слишком мало семантики. Поэтому структуралисты часто остаются слепы к нуминозным значениям, которые играют в мифе столь решающую роль. Что касается символически-романтической интерпретации мифа, то я могу ограничиться повторением своего соображения, сделанного в начале девятого раздела, что она носит в значительной мере интуитивный или провидческий характер и потому имеет сегодня лишь историческое значение, которое, впрочем, нельзя недооценивать. В заключение обратимся теперь к нуминозной интерпретации мифа. Г. С. Кирк предостерегал в своей книге "Миф, его значение и функции в античной и других культурах" (Кембридж, 1970) от отождествления мифа со сферой "религиозного", как он выражался.

Иначе миф должен был бы включать в себя и народные сказки, и легенды, и пр., которые никак не увязываются с мифом. Однако и сам Кирк не возражал против того, что сфера "религиозного", под которой он понимал отношения с богами, составляет субстанциальную часть мифа, и в особенности у греков.

Нуминозная интерпретация мифа осталась не затронутой Кирком, потому что он считал, что она относится к религиозной сфере, не учитывая, что понятие религиозного не тождественно нуминозному. Нуминозное, которое Кирк, впрочем, нигде не упоминает, включает, в отличие от религиозного, также и неперсонифицированные существа. Принадлежат ли к мифу народные сказки, легенды и пр. и что еще может быть к нему причислено — об этом мы не будем здесь дискутировать. Я считаю себя обязанным поэтому сделать такое критическое замечание по поводу представителей нуминозной интерпретации мифа: они предполагают реальность и истинность мифа, не разъясняя надлежащим образом, как такая посылка может быть сколько-нибудь удовлетворительно обоснована в рамках мира современных представлений. Когда Петтацони утверждает, что "миф является истиной жизни", поскольку он один гарантирует дальнейшее существование мифической "общественной структуры", тем самым он не достигает ничего; не ясно, почему же такая общественная структура является желательной. Не лучше обстоит дело и с замечанием Йенсена о том, что истина мифа показывает себя "в непосредственном созерцании". Он не задается вопросом о том, в чем же именно состоит такое созерцание и откуда получает свою легитимность. Несколько глубже проникает, как мы видели, Жоллес. Тем не менее и он застревает на описании различия между мифическим и научным опытом, не поднимаясь до оценки их достоинств и недостатков.

Он, конечно, прав, говоря, что научное познание рождается из известной деятельности, которая анализирует объект, расчленяет его на части и соединяет их вновь согласно требованию, что познано лишь то, что может быть сконструировано, в то время как в мифе реальность постигается, скорее, целокупно, как было видно на примере Гёльдерлина. Тем самым она представляет себя, согласно Йенсену, более непосредственно и наглядно. И это, далее, соответствует тому, что истина мифа понимается в качестве божественной и именно поэтому претендует на большую убедительность, чем научная истина, подверженная постоянному изменению. Но реальная данность такой истины мифа, не являющейся лишь пустой иллюзией, заблуждением, суеверием или субъективным образом, ни в коей мере не доказывается. Поэтому упомянутые попытки разъяснить вопрос об истине мифа остаются неудовлетворительными.

И вот что странно: чем дальше продвигались наука и техника, тем больше миф привлекал внимание. За первыми довольно рискованными спекуляциями последовало постоянно расширяющееся и углубляющееся культурно-историческое исследование. Параллельно этому неизменно росло увлечение мифом. Эта тенденция продолжалась и последние 60 лет. Сперва трансцендентализм засвидетельствовал наличие своего рода предварительной истины мифа на начальном уровне; потом структурализм сделал утверждение о равноценности формальной рациональности науки и мифа; и наконец, нуминозная интерпретация мифа высказала претензии на выявление в нем божественной реальности. (Причем неважно, что эти этапы не следуют в строгой временной последовательности, но отчасти возникают одновременно.) Тем не менее было показано, что претензии нуминозной интерпретации до сих пор недостаточно обоснованы.

Поэтому вся острота ситуации связана с решающим, все более настоятельным, но уже давно зависшем в воздухе вопросе о том, как обстоит дело с обоснованием мифа, с доказательством его истинности. Здесь речь идет о том, что Кант в другой связи называл quaestio juris. Пока этот вопрос остается без ответа, мы судим "за" и "против" применительно к мифу на основе большей или меньшей уверенности и интуитивных догадок. Это становится тем более опасным, что здесь, как уже упоминалось, образовалось известное поле напряжения, задевающее самые глубины нашей культуры. Вопрос, о котором идет здесь речь, является в конечном счете философским вопросом, и ответ на него может быть найден лишь в сфере философии. Если мы хотим знать, какое отношение имеет миф к реальности, то мы должны подвергнуть проверке несущую силу лежащих в его основе представлений, категорий и понятий опыта, короче, его онтологию. То, что онтология науки не является столь само собой разумеющейся, как часто считают, уже было показано в главе II. С другой стороны, научная онтология ведет к столь потрясающим эмпирическим последствиям, что многим людям сомнения в ней кажутся излишними.

Анализ онтологии мифа включает поэтому сравнение с научной онтологией и имеет в силу этого не только гносеологический и онтологический, но и научно-теоретический характер. Проведение такого анализа предполагает, однако, эксплицитную картину системы мифического мышления и опыта. Следующая, вторая часть нашей книги посвящена именно этому.

При этом придется собрать воедино и так упорядочить и обработать многообразный историко-фактический материал, который был введен в оборот исследователями мифа, чтобы, не насилуя его, сделать его доступным позитивному философскому рассмотрению.

По крайней мере современной философии этого еще не удалось достичь. За исключением Кассирера, принадлежащего к неокантианству первой трети нашего века, все исследователи мифа были и остаются приверженными историческим методам и способам мышления. (Это относится также и к тем, кто сегодня занимается, к примеру, культурой аборигенов.) Но я не собираюсь вмешиваться в дела специалистов по истории культуры. Я хочу лишь продемонстрировать и пояснить те важные

философские аспекты, которые таят в себе их результаты. Лишь таким образом можно обоснованно сопоставить друг с другом право мифа и право науки. При этом я ограничусь в основном греческим мифом.

Тому есть два основания: во-первых, некоторое ограничение всегда неизбежно, чтобы избежать безбрежности изложения. Во-вторых, в двойственности нашей культуры, о которой уже нередко шла здесь речь, действует именно тот вид мифического мышления, для которого онтология греческого мифа является репрезентативным примером. Это относится, как видно уже из первой главы данной книги, к сфере поэзии и общественного сознания и, как будет показано далее, справедливо также для искусства, христианской религии и политики.