Читать онлайн «Истина мифа». Страница 19

Символ, по Кройцеру, выражает собой явление бесконечного в конечном и чувственном образе. Именно нечто подобное имеет место, когда себя проявляет божественная сущность: таким образом, символ является средством божественного откровения. В этом смысле всякий мифический бог был первоначально символом, который "чудесным образом объединяет красоту формы с высочайшей полнотой сущности"'47. Однако не только боги обладали подобной символической силой, но и связанная с ними речь в качестве "простой формулы, письменного предписания или волнующего сообщения"148.

В таких довольно лаконично описанных Кройцером праобразах и праформулах якобы воплощалась праисторическая мудрость человечества. Однако она довольно быстро выродилась отчасти из-за того, что священники могли преподносить ее древнему народу лишь в виде басен и сказок, а отчасти потому, что ею овладел, в особенности у греков, безудержный порыв поэтической фантазии. Символ можно было постичь философски, пусть даже и не полностью паразитирующую же на нем мифологию, насмехающуюся над всякой логикой, — едва ли. В то время как "философская символика Востока... воздерживаясь от красивостей, пыталась лишь сохранить великое содержание древней веры в соответствующих образах"149, "высокая серьезность седой старины выродилась в свободную игру фантазии благодаря поэтической мифологии греков"150. Однако если для Кройцера праисторическая мудрость как форма божественного откровения лежит, погребенная в давно минувшее прошлое, то она тем не менее — и здесь он вновь следует за Гердером — может быть возрождена тем, кто имеет глаза, чтобы видеть, и уши, чтобы Слышать. Для него существует "...переживание мифа, и такой человек переживает миф ежедневно, когда обозревает живое хозяйство природы и наблюдает народ в его жизни и делах"151.

У Дж. Горреса также есть немало глубоких мыслей о "философской символике Востока". По данному поводу выскажем хотя бы несколько поясняющих замечаний, поскольку из этого исходил Бахофен, в котором символически-романтическая школа достигла своего апогея'52. Горрес усматривает в фаллическом культе что-то вроде пракульта, в котором исторические противоположности становятся космическими полярностями. В этой полярности рождение и смерть, день и ночь, свет и тьма и т. д. обретают свой общий корень и становятся в качестве объективных сил природы объектом культового праздника. Тем самым в древних мифах отражаются, по Горресу, самые фундаментальные, коренящиеся в половой сфере мистерии бытия. В прошлом показывает себя таким образом вечное, и именно в этой исключительной отнесенности к прошлому лежит его неприкасаемая святость. "Из дальнего далека мы проникаем взглядом в чудесные глубины, — пишет он, — где сокровенно покоятся все тайны мира и жизни... Спроси священные книги всех народов времен сотворения мира, они укажут тебе на вечность..."153

Мистификация якобы древних восточных текстов и культур между тем довольно быстро поблекла154. Отныне, напротив, стали стремиться найти мифы божественной мудрости в предыстории собственного народа, чей дух и душа, как считалось, ею созданы раз и навсегда. Тем самым символическая интерпретация мифа тесно соединилась с романтикой. В этой связи следует упомянуть братьев Гримм. Так, для И. Гримма выступает как чудо та "древность, в которой всякий народ обретает свои законы и песни", ведь "вне такой удаленности во времени не было бы заложено той святости, от которой зависит и перед которой отвечает человек"155. Однако и мы держимся, по его мнению, за это мифическое прошлое "как за природное наследство, которое носили с собой наши родители с детских лет и передали нам и которое мы также хотим сохранить и передать своим потомкам"156. "Все возможные плоды моих трудов, — подытоживает Гримм, — обязаны ожившему во мне убеждению, что будущая жизнь (мифа) не изобретается снова и снова в народном языке, эпосе и песнях, но могла возникнуть только в древности"157. К. О. Мюллер применил "философию", содержащуюся в этих замечаниях Гримма, к анализу греческой культуры и притом развил ее систематически, Он решительно рвет с ранним символизмом, который видел в греческом мифе лишь форму упадка прежней жреческой мудрости Востока.

Для Мюллера формирование мифа, напротив, столь же изначально, как и мифическое повествование, хотя он и не оспаривает того, что много позже их захватила поэтическая фантазия158. Кроме того, для него миф выступает не как опыт единичного, но в его формировании заложена всеобщность "необходимого и бессознательного"159. В мифе выражется "единство знания и мышления", и вся эпоха его "цветения" несет на себе его черты160. Миф и символ пребывают при этом в нерасторжимой связи: "Миф повествует о добром деянии, в котором открывают себя сила и своеобразие божественной сущности; символ же наглядно выражает их смысл..."161. Если бы мы теперь спросили, как это возможно, чтобы миф рассматривался не просто как, скажем, воплощение иносказания или аллегории, но как истина162, то можно сослаться на "естественное и необходимое" "принятие сверхчувственных мира и природы, лежащих в основе всех явле-

ний" и присущих "благотворящему духу"'63. Символически-романтическая интерпретация мифа достигла своего впечатляющего вида в полной мере лишь у И. И. Бахофена. Он был убежден, что фундаментальный мифический опыт человека состоит в том, чтобы видеть в Земле свою мать-прародительницу, которая порождает жизнь и затем вновь принимает ее в свое лоно. В силу этого он отождествлял материнский культ и культ мертвых. Он полагал, что это можно наблюдать в старых погребениях, где всюду обнаруживаются символы становящейся жизни, в основном в форме яйца. Такие символы не являются иносказанием, но в них концентрируется реальность, в которой присутствует и усматривается глубочайшая сущность мира. Миф же, как он говорит, в отличие от этого есть лишь "экзегеза символа"164. Поэтому Бахофен обозначает образный мир древности как теллурический или хтонический. Этот факт доносит до нас то серьезное и мрачной настроение, которое окружает его безмолвных свидетелей и сегодня. Темнота материнского лона, подземный мир, из которого все возникает и в который все возвращается, ночное начало вообще накладывают отпечаток на ритуалы и культы этой эпохи, вся жизнь которой определялась властью мертвых в настоящем.

"Строительство осуществлялось не столько для живых, сколько для мертвых, — пишет он, — и если для последних, коим отпущено мало, хватит и временного деревянного жилья, то вечность требует прочного камня Земли"165. Используя типично мифическое, персонифицированное речение, Бахофен говорит. что подобные жилища вырастают из самой Земли с помощью человеческой руки. Земля "словно высылает надгробные камни, пограничные столбы и стены из своего лона, где они прежде дремали"166. Для ценности данной мысли не имеет значения тот факт, что Бахофен связывал с хтоническими культами определенные матриархальные общества, которые, возможно, никогда не существовали. Здесь более важно иное, а именно та роль мифа в мировой истории, которую Бахофен выявляет. Внутренняя логика развития шла, согласно Бахофену, от изначального хтонического к гомеровскому мифу, тем самым переориентируя жизнь от тьмы к свету и от вещества к Логосу. Это движение завершилось в христианстве, в котором Бог окончательно превратился в Духа. С одной стороны, Бахофен прослеживает в рамках мифа известный прогресс; с другой же — это ни в коем случае не значит, что тем самым его изначальные формы окончательно канули в прошлое и сошли на нет.

Напротив, они и сегодня столь же неизменны, как и Земля, ночь, рождение и смерть. Однако, в отличие от своего первого появления, эти формы взывают отныне к нам, исходя из мира наших представлений, они осели в глубочайших слоях души и вытесняются формами сознания более высоких уровней. Такая ситуация знакома уже греческому мифу. Еще боги-олимпийцы клялись водами Стикса, то есть рекой подземного мира, и выдавали тем самым свою сильнейшую связь с хтоническим происхождением, от которого они вели свой род. Таким же образом "Илиада" продолжала жить в плаче по умершим, а древние хтонические культы — в греческих трагедиях. Представление Бахофена о прошлом и настоящем мифа и прогрессе применительно к нему попытался выразить А.Бемлер аллегорически, высказываясь следующим образом: "Бахофен зрит человечество как огромный горный массив. Из глубин моря стремится оно в высоту, в бездонных глубинах утопает его нога, и то, что скрывает ночной прилив, больше того, что освещает день. Но все же вершина сияет аполлоновским светом.

Исследование Бахофена достигает самых глубин; сердце сына своей матери ищет темное правремя, погребенное в глубинах и все же вечно современное.

Однако ясное сознание сверкающих высот ни на мгновение не покидает исследователя; лишь потому, что в нем сияет свет духа, » сын в состоянии признать свою мать"'67. В сущности, для Бахофена как древний, так и старый миф существует в настоящем. Божественная реальность образует замкнутый круг, идущий от хтонического через гомеро-олимпийское к христианскому началу, и только человеческая история рассматривает его как последовательность. Но даже и там прошлое остается зримой и повторяющейся реальностью, которая проглядывает в символах древних надгробий.