Читать онлайн «История британской социальной антропологии». Страница 116

Пожалуй, центральным пунктом интереса Тэрнера к ритуалу стали обряды перемены статуса. Ярким примером применения его метода в изучении этого явления можно назвать анализ обряда возведения в ранг верховного вождя у ндембу. Схема этого обряда полностью соответствует трехфазной модели Ван Геннепа: 1) претендент на эту должность – канонгеша – проходит фазу отстранения (изоляции от общества, очищения, поста), затем наступает 2) лиминальная фаза, в ходе которой он ритуально лишается всех социальных признаков (он обнажен, его публично оскорбляют парии общества и т. п.) и, наконец, совершаются 3) серии восстановительных ритуальных действий, в ходе которых претендент получает все атрибуты своего вождеского достоинства, властные права, а его придворные – причитающиеся им места во властных структурах. Кульминацией всего ритуального цикла, по Тэрнеру, выступает срединная, лиминальная фаза, при анализе которой он формулирует и обосновывает категории, имеющие общетеоретическое значение для анализа социокультурного процесса как такового. Главной целью для него, как представителя британской структуралистской традиции, был анализ процесса воспроизводства социальной структуры, необходимым условием которого, естественно, выступает преодоление конфликтов в ее рамках. Конфликты неизбежны в любом обществе, а ритуал, по его убеждению, – это символическая модель и действенное средство по их преодолению. Поскольку структурная упорядоченность общества всегда сочетается с антиструктурными тенденциями в нем, то в центре внимания исследователей должна находиться бинарная оппозиция «структура – антиструктура», которая получает многообразное воплощение в различных элементах обряда, где она символически осмысливается, эмоционально переживается и драматургически проигрывается в серии поступков. Ритуал – массовое действо, поэтому все многообразие индивидуальных побуждений, воль и настроений, порой весьма противоречивых, находит возможность себя проявить в контролируемых обычаем рамках. Категория «лиминальность» в этом контексте трактуется как многоплановое и поливариантное состояние. По Тэрнеру, субъекты обряда перемены статуса на этой стадии изымаются из социальной структуры, «они могут нарядиться чудовищами, надеть на себя лишь веревки от одежды либо вообще быть обнаженными, показывая всем этим, что, как лиминальные существа, они не имеют никакого социального статуса, имущества, знаков отличия, наряда, указывающего на их место и роль, положение в системе родства… Это похоже на то, как будто они низведены и принижены до полного ничтожества с тем, чтобы быть заново сформированными и наделенными новыми силами…»[1301]. В отличие от лиминальности личностной, которая преходяща и заканчивается возвращением в структуру, существует и «лиминальность институциональная» – это состояние стабильной приниженности отдельных социальных групп, к которым у ндембу относятся потомки народа мбвела, некогда покоренные пришельцами лунда, а также гадальщики, выносящие порой ритуально суровые обвинительные вердикты, но занимающие самую низкую ступень в обществе. Носители институциональной лиминальности лишь в ходе обрядов по законам ритуальной инверсии временно поднимаются на символически господствующее положение.

С лиминальностью, по Тэрнеру, связано понятие «коммунитас» (лат. communitas – община), которому он приписывает чрезвычайно важную роль в своей концепции. Это понятие обозначает состояние бесстатусности, внеструктурности и, хотя наиболее выпукло проявляется в обрядах, выходит за пределы ритуальной практики, имея отношение к глубинным основаниям общества и человека. «Коммунитас – это переживание и осознание человеком общности со всеми людьми без учета рангов и состояний. В обрядах перехода люди высвобождаются из структуры в коммунитас лишь затем, чтобы вернуться к структуре оживленными их опытом и переживаниями коммунитас. Не вызывает сомнений, что ни одно общество не может адекватно функционировать без этой диалектики. Преувеличение структуры может привести к патологическим проявлениям коммунитас извне или против “закона”. Преувеличение коммунитас в определенных религиозных или политических движениях уравнительного типа может вскоре смениться деспотизмом, бюрократизацией или другими видами структурного ужесточения…»[1302].

Тэрнер выделяет три основных вида «коммунитас»: 1) экзистенциальный, 2) нормативный и 3) идеологический. Первый вид – следствие спонтанного ощущения тождественности всех людей в ситуациях катастрофы, катарсиса и т. п. Второй вид – следствие выработки в пределах «братства людей» элементов упорядоченности (прообразов структур – неформальных религиозных, политических и др. сообществ). Третий тип – переосмысленное, концептуализированное состояние «всеединства», выступающее как учение с догматами и императивами (реальность sui generis). Эта типология отражает воззрения Тэрнера на диалектику развития коммунитас. Состояние это не может длиться долго и неумолимо превращается в свою противоположность[1303]. Для более артикулированного выражения этого процесса он вводит понятие «социетас» (лат. societas – общество), обозначающее диалектическое единство двух противоположностей – коммунитас и структуры. «В человеческой природе, – утверждает он, – существует потребность пребывать в обоих этих состояниях. Люди, лишенные чего-либо в повседневной жизни, ищут компенсации в ритуальной лиминальности; находящиеся внизу социальной структуры жаждут ритуального главенства; занимающие верхушку социальной структуры, стремятся к символической коммунитас…»[1304].

Новаторством Тэрнера в изучении ритуала можно назвать его попытки выйти за узкие рамки структуралистской интерпретации этого феномена. В отличие от многих своих коллег он не ограничился демонстрацией процесса простого воспроизводства социальной структуры посредством ритуала. Он показал возможность их расширенного воспроизводства (развития). Так, в анализе обряда возведения в ранг верховного вождя ндембу и аналогичных ритуалов он констатирует важную особенность – как во всяком традиционном обществе, здесь идеал общественного порядка связан с прошлым, с заветами предков, которые нельзя «осквернять» новшествами, но сама по себе дискретная природа обряда, разрывающего сакральный хронотоп, отменяющего социальный космос и вновь его восстанавливающего, дает возможность в «прорехах» социального хаоса внести изменения, диктуемые новыми жизненными обстоятельствами, причем незаметно (или как бы незаметно) для общественного мнения.

В творчестве Тэрнера особенно ярко проявилась изначально характерная для британской социальной антропологии черта – искать максимально общее в максимально конкретном, т. е. в отдельно взятом явлении культуры усматривать присутствие всеобщей логики. В гносеологическом плане, исходя из позитивистских принципов экспериментального обоснования знания, такая установка вряд ли может быть строго обоснована, тем более поразительными выглядят случаи, когда такие попытки убеждают читателя в оправданности сделанных обобщений. Случай Тэрнера – как раз из такого редкого разряда, к которому можно отнести классические обобщения Дж. Фрэзера в его «Золотой ветви». Используя свой опыт изучения и понимания культуры ндембу, он сконструировал универсальный ключ, который позволил ему дать оригинальную и убедительную трактовку самых неожиданных для антропологии объектов и процессов.

Так, в 1972 г. на заседании Американской антропологической ассоциации в Торонто Тэрнер познакомился с видным теоретиком театра Б. Саттон-Смитом, который убедил его в том, что театр может стать прекрасным полем антропологических исследований. Круг судьбы Тэрнера замкнулся – он, сознательно или подсознательно использовавший свой детский опыт жизни в театре для познания экзотической культуры (понятия-метафоры «социальная драма», «арена» и т. п.), вернулся к изучению театра, обогащенный опытом работы в африканском буше. Он занялся изучением японских традиционных театров но, кабуки, бунраку; индийских храмовых театральных представлений катията и катакали; индонезийского театра ваянг; бразильского карнавала; театральной жизни на Бродвее; драматургии еврейского пурима; а также символики ритуальных танцев североамериканских индейцев. Это перечисление может быть продолжено.

В поле зрения Тэрнера оказались движение бхакти в Индии; монашеский орден, основанный Франциском Ассизским; милленаристские культы прошлого и современности; движение хиппи, а также творчество У. Шекспира, М. Ганди, Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского, А. П. Чехова и многие другие, непривычные для антропологии явления[1305].