Читать онлайн «Индивид и социум на средневековом Западе». Страница 95

Конфликт ratio и иррационального страха, веры и отчаяния, чувства глубокой греховности и собственного достоинства, самоуничижения и повышенной самооценки, конфликт, достигавший подчас остроты коллизии между логикой и безумием, – в этом контексте происходило осознание индивидом своей собственной личности. Душа как поприще борьбы сил добра с силами зла – вовсе не новшество в средневековой культуре. Напротив, это противоборство было имманентно заложено в христианском мироощущении. Разве не это противоречие наблюдали мы в писаниях Отлоха из Санкт-Эммерама и Ратхерия, Абеляра и Гвибера Ножанского? У разных авторов, в зависимости от их индивидуальности, от ситуации, в которой они находились, и, далеко не в последнюю очередь, в зависимости от жанра их произведений, способствовавшего обнаружению указанной дилеммы или, наоборот, скрывавшего ее за почти непроницаемой ширмой литературной топики и религиозных клише, этот конфликт выявлялся всякий раз по-своему.

В рисунках и текстах Опицина конфликт достигает болезненной обнаженности. Сопоставление словесного и изобразительного рядов открывает возможность для большего проникновения в потаенные пласты его психики. Этот клирик кажется более откровенным, нежели многие его предшественники и современники. Конечно, и в данном случае остается вопрос: не выдает ли он себя за кающегося грешника, сохраняя в невыговоренных тайниках своей души надежду на спасение? Но, собственно, в основе каждой исповеди теплится такая надежда.

Проблема, однако, не в этом. Главным мне представляется следующее: для осознания самого себя Опицин, вполне в традициях учености эпохи, нуждается в том, чтобы «экстериоризовать» собственное Я, спроецировать его на географическую карту, которая в силу этой операции немедленно превращается в символический образ его психического состояния, в «топографию» его души, в историю его болезни. Возможно, что диагноз исследователей верен, и в данном случае перед нами шизофреник, одержимый манией создания или упорядочения мира и страхом перед его разрушением. Однако для историка интересна не сама по себе душевная болезнь – интерес представляет ее культурно-историческое преломление.

Но и это еще не все. На одном из рисунков Опицина совмещены уже известная нам, но упрощенно-схематизированная символическая карта (шепчущиеся мужчина-Европа и женщина-Африка) с изображениями самого Опицина, Боэция и Философии. Уроженец Павии, Опицин видел в Боэции своего компатриота. Здесь же – цитаты из «Утешения Философией» (Consolatio Philosophiae) и надпись: «То, что случилось с Боэцием, произошло и с Опицином. Боэций удалился из Старого Рима в изгнание в Павию; ныне же, милостью Господа, он [Опицин] удалился из Павии в Новый Рим [= Авиньон]»[382]. Мы возвращаемся на круги своя: подобно другим авторам Средневековья, которые создавали свои «исповеди», «апологии» и «автобиографии» из фрагментов чужих жизней – жизней античных героев и христианских святых, Опицин спешит уподобить себя архетипу, «примеру», авторитету – с тем, чтобы идентифицировать свое собственное Я. В его безумии действительно обнаруживается логика – логика средневековой личности, которая «собирала себя» по правилам, предписанным культурой того времени.

Можно предположить, что личностное самоосознание в Средние века встречало существенные трудности и подчас осложнялось болезненными психологическими состояниями. Установки религии на смирение, раскаяние и искупление грехов, отрицательное отношение к самобытности индивида и осуждение ее как источника недопустимой гордыни вели к тому, что Я могло себя выражать преимущественно в парадоксальной форме самоотрицания и самоуничижения либо в форме собственного расширения на весь мир. Если и правомерно говорить о душевном расстройстве Опицина, то его источник я бы искал именно в этом разительном противоречии предельно повышенного самосознания и ощущения глубокой греховности. Личности трудно утвердиться в атмосфере подобного конфликта, и в тех случаях, когда она не раздавлена тяжестью религиозности и проистекающего отсюда чувства вины, она выявляет себя преимущественно в таких формах, которые ныне кажутся нам симптомами психопатологии.

Но к этому можно подойти и в более широком плане. Рассматривая проблемы «порядка» (ordo) и «отчуждения» (alienatio) человека, «отчуждения» в двояком смысле – от Бога и от земного мира, Герхард Ладнер отмечал существенное усложнение этого процесса, которое, по его мнению, обнаружилось как раз в XIV веке в отчуждении человека от человека[383]. Разрыв традиционных органических связей принимал различные формы – от сомнений в существовании Бога, трансформации идеи странствия (peregrinatio), которая приводила к возникновению в рыцарском романе образа героя, утрачивающего связи с другими людьми, до распространения ересей и «охоты на ведьм». В контексте назревавшего социального и психологического кризиса казус Опицина воспринимается уже не просто как феномен душевного расстройства, но как симптом более глубокого процесса трансформации человеческой личности.

Наше странствие по тысячелетью средневекового Запада в поисках личности несколько затянулось. Что можно добавить к сказанному выше?

Мы двигались по этому тысячелетью преимущественно в хронологической последовательности (конечно, по необходимости временами ее нарушая). И это следование принципу диахронии никак не подтверждает традиционного тезиса, будто с течением времени признаки биографизма и индивидуализма все более «сгущаются». Напротив. Наиболее впечатляющее и глубокое проникновение в недра собственного Я мы наблюдаем в период перехода от Античности к Средневековью, ибо «Исповедь» Аврелия Августина воплощает такую степень личностного самоуглубления, какой, пожалуй, не достигали другие создатели автобиографий и исповедей на протяжении многих последующих столетий.

Вся перспектива истории средневековой личности как бы выворачивается наизнанку. Типологически раннесредневековый исландец предшествует индивиду христианской Европы. И что же мы видим? Вопреки тому, чего можно было бы ожидать, именно древнескандинавская культура, на далекой периферии Европы, являет нам тип личности, в котором черты традиционализма и архаики причудливо и органично сопряжены с явной тенденцией самоутверждения человека. Более того, его самовыражение и самоутверждение, скорее всего, были порождены именно этой архаикой. Христианское учение, принесенное на скандинавский Север сравнительно поздно и усвоенное довольно поверхностно, еще не внушило людям смирения и сознания пагубности гордыни, и они оказались более свободными для выявления и отстаивания собственного Я.

Историкам, как правило, кажется самоочевидным, что благоприятные основы для выявления личностного начала складывались в обществах, социально глубоко расчлененных и организованных в государства, в обществах с развивавшимся городским строем и, разумеется, в условиях существования и распространения грамотности и письменности. Между тем изучение древнеисландских памятников приводит к парадоксальному выводу: вполне определенно выраженные формы индивидуализма оказываются возможными в обществе, в котором нет ни городов, ни бюргерства, ни политической власти, ни – поначалу – даже письменности. Здесь есть над чем призадуматься.

Древнескандинавские тексты, как я полагаю, приоткрывают тот социокультурный субстрат, который в других регионах средневековой Европы был отчасти скрыт, а отчасти элиминирован более интенсивно шедшей христианизацией. Это свидетельствует о тех богатых возможностях, которые коренились в традиционной дохристианской культуре и могли реализоваться в специфических условиях.

Если попытаться самым предварительным образом обобщить представленный в книге разнородный материал, то начать пришлось бы с выделения по меньшей мере двух условных типов личности. Первый – тип северного язычника, постепенно и с явным запозданием, по сравнению с большей частью остальной Европы, переходившего к христианству. Для его описания нами было введено понятие «архаического индивидуализма». Другой тип личности, признаки коего мы так или иначе констатируем для эпохи европейского Средневековья, был обусловлен взаимосвязанными процессами христианизации и феодализации, равно как и урбанизации, процессами, которые с разной степенью интенсивности охватили весь континент. Если первый из названных типов отличался относительной автохтонностью, то личность человека христианского Средневековья складывалась в процессе взаимодействия многообразных влияний, включая в том числе и античные традиции.

Христианский персонализм не лишен известной противоречивости. Выдвигая идею богочеловека и личной ответственности христианина перед Творцом-Судией, христианизация безусловно стимулирует самоуглубление индивида, его внутреннюю рефлексию, коренным образом перестраивая его поведение, понимание и статус человеческой личности. Чтобы ощутить глубину порожденного христианством нравственного переворота, достаточно сопоставить Ветхий Завет с Новым. В Библии племя, народ, родовая группа доминируют над индивидом, и последний осознает себя преимущественно или даже исключительно в роли компонента этой органической целостности. Напротив, в евангелиях и апостольских посланиях народ, племя, семья радикально оттеснены на задний план. Христос обращается к индивиду. Не страдания или победы избранного народа, но напряженное борение человеческой души, ее устремление к Творцу и личная связь с Ним – таковы наиболее существенные сдвиги, принесенные христианской антропологией. Нет ни эллина, ни иудея, нет даже ориентации на семью – все эти органические связи обесцениваются. Единичный человек, будь то монах или отшельник, мученик или святой, который отстаивает свои избранничество и исключительность перед лицом преследователей, – таков герой и идеал новой религии.