Читать онлайн «Homo Ludens». Страница 43

Во всех этих случаях остается закономерный вопрос, в какой мере эта функция персонификации проистекает из духовного состояния, которое могло бы быть названо состоянием убежденной веры, — либо приводит к этому состоянию? Не являют ли скорее все эти воображаемые представления от начала до конца некую игру духовного свойства? Примеры из более позднего времени приводят нас именно к этому заключению. В почитании св. Франциском Ассизским своей невесты Бедности сквозят поистине святая сердечность и благочестивый восторг[413]. Если же перед нами поставят вполне резонный вопрос, верил ли он в некое духовное существо, небесную посланницу по имени Бедность, то есть в существо, которое действительно было идеей Бедности, мы не будем знать, что ответить. Уже самой постановкой вопроса в подобных трезво логических терминах мы вторгаемся в чувственное содержание этого представления. Сам Франциск и верил, и не верил в то. Едва ли он получал одобрение Церкви, не говоря уже о том, чтобы оно было высказано открыто, на подобную веру. Это представление о Бедности по своей настроенности, пожалуй, колеблется между двумя областями: поэтического воображения — и исповедуемой догмы, тяготея, однако, к последней.

Наиболее исчерпывающим выражением этой духовной деятельности остается следующее: фигура Бедности была для Франциска своего рода игрой. Вся жизнь святого из Ассизи насыщена чисто игровыми факторами и фигурами, и для него — это прекрасно. Так столетием позже Хайнрих Сузо будет предаваться сладостной лирике мистической игры воображения с вечной Премудростью как с возлюбленной[414]. Но игровое поле, на котором играют святые и мистики парит над сферой мышления, подвластного разуму, и недоступно логическим понятиям, связанным со спекулятивными рассуждениями. Понятия игры и святости пребывают в постоянном соприкосновении друг с другом. То же происходит с понятиями поэтического воображения и веры.

Об идейной ценности аллегорических персонажей у некоторых средневековых поэтов, визионеров и теологов я уже говорил более пространно в своей работе Uber die Verkniipfung des Poetischen mit dem Theologischen bei Alanus de Insulis[415] [О связи поэтического с теологическим у Алана Лилльского[416]]. Границу между поэтической, аллегорической персонификацией и теологической концепцией небесных (или адских) существ не следовало бы, как я полагал, проводить слишком резко. У такого богослова-поэта, как Алан Лилльский, было бы несправедливо все богатство образов его поэм Anticlaudianus [Антиклавдиан] и Deplanctu Naturae [Плач Природы] счесть не более чем литературной Spielerei [забавой]. Для этого его воображение слишком уж сильно переплетено с самыми глубокими философскими и богословскими мыслями. С другой стороны, очевидно, что он вполне осознает фантастический характер таких представлений. Даже Хильдегард Бингенская[417] не претендует на то, чтобы образы добродетелей в ее видениях принимали за метафизические реальности. Она и сама предостерегает против подобного представления[418]. Соотношение между увиденными ею образами и добродетелями определяется через "обозначающие" глаголы: designare, praetendere, declarare, significare, praefigurare [изображать, представлять, заявлять, означать, воображать]. Тем не менее все они движутся в ее видениях совсем как живые. По сути дела и в посещающих ее образах, передаваемых как мистическое переживание, не содержится притязаний на абсолютную подлинность[419]. И у Хильдегард, и у Алана поэтическое воображение неизменно витает между убеждением и фантазией, между игрой и серьезностью.

В любом облике, от чисто сакрального до чисто литературного, от Пуруши в Ведах до прелестных персонажей The Rape of the Lock [Похищения локона][420], персонификация остается чрезвычайно важной формой выражения человеческого духа и вместе с тем одновременно игровой функцией. Да и в современной культуре персонификация ни в коем случае не сводится к чисто искусственному и произвольному занятию литературного свойства. Персонификация — это привычная форма духовной деятельности, из которой мы в нашей повседневной жизни еще вовсе не выросли. Кто не ловил себя снова и снова на том, что вслух и вполне серьезно обращается к какому-нибудь неодушевленному предмету, скажем, к упрямой запонке, чисто по-человечески приписывая ей нежелание повиноваться и осыпая ее упреками за поведение, заслуживающее всяческого осуждения? Но, делая это, мы же не исповедуем веру в запонку как в некое существо или хотя бы идею. Мы входим, хотя не по собственной инициативе, в состояние игры. Если постоянно проявляющаяся духовная склонность смотреть на вещи, с которыми человек соприкасается в своей жизни, как на некие персонажи и в самом деле коренится в игровом поведении, возникает важный вопрос, которого мы едва лишь коснемся. Игровое поведение должно было существовать еще до того, как возникла человеческая культура или способность говорить и выражать себя. Почва для персонифицирующего воображения имелась— уже с самых ранних времен. Этнология и исследование религий научили нас тому, что воплощение в образах животных мира богов и духов является одним из важнейших элементов первобытных или архаических верований. Териоморфное воображение лежит в основе всего того, что мы зовем тотемизмом. Пара прародителей племени суть кенгуру или черепахи. О нем говорит и распространенное во всем мире представление о versipellis, человеке, который принимает на время облик животного, как например оборотень. Об этом же говорят и метаморфозы Зевса ради обладания Европой, Ледой[421] и пр., наконец — контаминация человеческих и звериных форм в египетском пантеоне. Во всех этих случаях мы имеем дело с фантастическим утаиванием человеческого в животном. Не следует ни на мгновение сомневаться в том, что такое священное представление о животном для дикаря совершенно серьезно. Подобно ребенку, он так же слабо проводит границу между человеком и животным. И все же, надевая страшную звериную маску и выступая в виде животного, в глубине души он сознает все это намного лучше ребенка. Единственной интерпретацией, с помощью которой мы, уже-не-совсем-дикари, можем попытаться хоть как-то представить себе его духовное состояние, будет то, что у дикаря духовная сфера игры, как мы видим это и у ребенка, охватывает еще все его существо — от самых священных волнений до чисто Детского удовольствия. Осмелимся предположить, что териоморфный фактор в культе, мифологии и религиозном учении можно понять лучше всего, если исходить из игрового поведения человека.

Еще более глубокий вопрос, к которому приводит нас рассмотрение персонификации и аллегории, заключается в следующем. Полностью ли Расстались философия и психология нашего времени с таким выразительным средством, как аллегория? Не проникает ли то и дело этот древний прием в терминологию, с помощью которой присваиваются названия душевным состояниям и психическим импульсам? Да и существует ли вообще метафорический, фигуральный язык без аллегории?

Элементы и средства поэзии, вообще говоря, лучше всего постижимы как игровые функции. Зачем располагать слова в соответствии с ритмом, метром и рифмой? Тот, кто говорит, что ради красоты или же в увлеченности, делает не что иное, как переводит вопрос в сферу еще более недоступную. Тот же, кто скажет, что стихи слагают, чтобы участвовать в совместной игре, попадет в самую суть. Размеренное слово возникает только в совместной игре, только там оно обладает своей функцией и своей ценностью, которые утрачивает по мере того, как совместная игра теряет характер культа, торжества или праздника. Рифма фразовый параллелизм, двустишие имеют смысл только в извечных игровых фигурах удара и контрудара, подъема и спада, вопроса и ответа загадки и ее разрешения. В своих истоках они неразрывно связаны с началами пения, музыки и танца, все они включены в изначальную функцию игры. Все, что в поэзии с течением времени получает сознательное признание как неотъемлемые ее качества: красота, магическая сила, причастность священному, — первоначально все еще подчиняется первородным свойствам игры.

Из основных жанров, которые мы, по бессмертному греческому образцу, различаем в поэзии, лирика в наибольшей степени пребывает в первоначальной сфере игры. Лирику следует брать здесь в очень широком смысле, не только как обозначение жанра как такового, но также как слово, определяющее вообще поэтическое настроение и его выражение, где бы и как бы оно ни проявлялось, — так что все, отмеченное восторгом, по сути попадает в круг лирики. Лирическое начало отстоит дальше всего от логического, ближе всего оно к танцу и к музыке. Лирическим является язык мистических построений, вещаний оракула, колдовских заклинаний.

Поэт испытывает тогда сильнейшее чувство приходящего к нему извне вдохновения. Здесь он наиболее приближается к наивысшей мудрости — но и к бессмыслице. Полный отказ от разумного смысла — уже характерный признак языка жрецов и оракулов у первобытных народов, языка, порою впадающего в совершеннейшую бессмыслицу. Эмиль Фаге обмолвился как-то о "le grain de sottise necessaire au lyrique moderne" ["необходимой крупице глупости в современной лирике"]. Но это касается не только лириков наших дней: сама сущность лирики состоит в том, что она вырывается за пределы сковываемого логикой разума. Основная черта лирического воображения — склонность к невероятным преувеличениям. Поэзия не знает жестких орбит. В немыслимо смелых образах фантазия космогонических и мистических загадок Ригведы встречается с образным языком Шекспира, прошедшего через все традиции классицизма и аллегории и все же сохранившего порыв архаического vatis [пророка-сказителя].