Читать онлайн «Цивилизация средневекового Запада». Страница 127

Короче говоря, при помощи своей монополии на время духовенство контролировало производственную и семейную жизнь верующих. Поэтому понятно, что те общественные группы и религиозные течения, которые выступали против господства официальной церкви, выдвигали свои концепции времени. В противоположность учению о том, что завершение истории человечества произойдет в неопределенном, одному только Богу ведомом будущем, еретики-милленарии, хилиасты проповедовали скорейшее второе пришествие Христа и наступление Царства Божьего на земле; они «торопили» конец света и Страшный суд. Эти пророчества выражали социальное недовольство феодальными порядками, под влиянием этих прорицаний люди отказывались от собственности и семейных связей; одни уходили от мира в отшельничество или в монастыри, а другие объединялись в секты, враждебные церкви и не подчинявшиеся властям. Под знаком подобных эсхатологических настроений протекала социальная борьба в средневековом обществе.

Однако конфликты между еретиками и официальной церковью не выходили за пределы традиционной концепции времени как собственности Творца. Между тем в средневековом европейском обществе зрела новая сила, которая посягнула на церковную монополию на время, — предприниматели, купцы. Подъем городов, развитие торговли и ремесла сопровождались глубокой переориентацией интересов и воззрений городского населения, которое иначе, не так, как сельское население, воспринимало природу и ее циклы. Купец и ремесленный мастер не могут не дорожить временем, разумное использование которого дает им доход и возможность более эффективно распоряжаться рабочей силой. На рубеже XIII и XIV столетий на башнях соборов и городских ратуш в крупных городах Запада устанавливаются механические часы. Отныне ход времени отбивают не церковные колокола, а механизмы, символизирующие самостоятельность города и его населения. «Время купца» в противовес «времени церкви» — так формулирует проблему Ле Гофф.

Итак, новое в его исследовании отношения средневековых людей к времени заключается прежде всего в том, что он рассматривает восприятие времени не просто как одну из многих категорий ментальности, но в качестве предмета социального анализа. Интерпретация времени в обществе подконтрольна доминирующей в этом обществе социальной и духовной силе, а изменение баланса общественных сил ведет к изменению установок в отношении ко времени и к постепенному переходу контроля над ним к новым общественным группам.

Ментальность в понимании Ле Гоффа — не один из способов видения мира, который присущ тому или иному обществу (уже Февр и Блок придавали огромное значение анализу способов восприятия окружающего мира людьми изучаемой эпохи[29]), ее изучение отвечает не только на вопрос: как люди воспринимали действительность? Ибо это восприятие и переживание составляли неотъемлемую часть их социального поведения. Их психические реакции и возникавшие в их сознании умственные образы непосредственно включались в их жизненную практику. Тем самым проблема ментальностей перестает быть проблемой одной только исторической психологии и делается частью социальной истории. Человеческое воображение[30] рассматривается Ле Гоффом как важнейший аспект социального анализа, обогащающегося человеческим измерением.

Таким образом, новый подход Ле Гоффа к обсуждению времени как компонента «модели мира» средневековых людей связан с вырабатываемой им и рядом других представителей «школы «Анналов»» новой методологией социального исследования. Социальная история, традиционно понимаемая как история обществ, классов, сословий и социальных групп, общественных, производственных отношений и конфликтов, обогащается, включая в себя человеческую субъективность. Духовный мир людей, содержание которого оставалось достоянием историков литературы, религии, искусства, философии, общественной мысли, этики, как правило работающих обособленно от историков общества и экономики, становится неотрывной составной частью социальной истории, поскольку переживания людей, их воображение, представления о природе и социуме, о Боге и человеке, сколь бы фантастичными подчас они ни были, входят в их жизненную практику; этот субъективный мир, содержание которого трансформируется под воздействием материального бытия, вместе с тем постоянно оказывает влияние на образ мыслей членов общественных групп, определяя их социальное поведение и окрашивая его в своеобразные тона, свои для каждого этапа истории. Социальная история в трудах Ле Гоффа, как и ряда других ученых (Жоржа Дюби, Эмманюэля Леруа Ладюри, Роже Шартье, Жан-Клода Шмитта), совершает экспансию в область общественной психологии, истории чувств, фантазий и даже сновидений.[31]

Иными словами, преодолевается социологическая абстрактность социально-исторического анализа, и его предмет — общественные группы — наполняется человеческим содержанием. Как видим, речь идет вовсе не о том, чтобы «расцветить» социальную историю психологическими портретами или красочными анекдотами, речь идет о попытке понять внутренний смысл поведения человека изучаемой эпохи, увидеть социум не в одних только его внешних очертаниях, но изнутри, проникнуть в побудительные факторы поступков индивидов и групп. Ведь люди поступают вовсе не только в соответствии с теми импульсами, которые получают из внешнего мира; эти импульсы перерабатываются в их сознании (в широком смысле включая и их подсознание), и деяния человеческие — итог этой сложнейшей переработки, о которой историк может судить лишь по результатам.

Именно в этом новом подходе к социально-историческому анализу вижу я ту «коперниканскую революцию», которую произвели историки«школы«Анналов»». Марк Блок и Люсьен Февр называли историю«наукой о человеке», о человеке в обществе и во времени. Современные представители школы говорят об антропологическом подходе к изучению истории. То направление исторического исследования, которое развивает Ле Гофф, он именует«исторической антропологией» или«антропологически ориентированной историей». Может быть, точнее было бы именовать его «социально-исторической антропологией».

Изучение отношения средневековых людей ко времени — только один пример охарактеризованного подхода. В сфере внимания Ле Гоффа наряду со временем находятся самые различные проявления ментальностей эпохи — восприятие чудес, система ценностей, оценка трудовой деятельности и разных ее видов, отношение образованных к крестьянству и его труду, смех в средневековой эмоциональной жизни, контраст ученой культуры и культуры фольклорной и их взаимодействие, представления о смерти и потустороннем мире, понимание социальной структуры и монархической власти и многое другое. Глаза разбегаются при этом обилии тем и их неожиданности!

Роль Ле Гоффа в современной медиевистике может быть исчерпывающим образом оценена только при условии, что мы поймем, что он — прежде всего следопыт, пионер, разведчик новых троп исторического исследования. В самом деле, он неустанно ищет новые проблемы и новые ракурсы изучения старых проблем. Далеко не все из поставленных им вопросов находят развернутое и всестороннее освещение в его собственных трудах, но важно то, что он смело их ставит, привлекая внимание историков. Может показаться, что он разбрасывается. Но, по моему убеждению, это не так. Какой бы аспект социальной жизни Ле Гофф ни затрагивал, он занят, собственно, одним и тем же: он — Диоген в поисках человека. Он неизменно верен принципам социально-антропологического подхода.

Именно эти принципы положены в основу изучения Ле Гоффом новой для историков проблемы народной, или «фольклорной», культуры. Научная актуальность проблемы косвенно подтверждается тем, что одновременно и независимо друг от друга эта проблема была поставлена во французской и русской науке. По-видимому, в современном мире возникли какие-то стимулы, новые интересы, которые и продиктовали Ле Гоффу и М. М. Бахтину обратиться к указанной теме.

Бахтин пришел к ней в результате нового прочтения романа Рабле, в котором он нашел мощный пласт неофициальной народной культуры — по его мнению, далекой от официальной религиозной идеологии и неизменно враждебной ей. Противоположность официальной и народной культур, на взгляд Бахтина, — это именно противостояние идеологии и менталитета: отрицающая или обесценивающая земной мир ученая культура Средневековья и Возрождения насквозь идеологична, теологична и неподвижна вплоть до застылости, тогда как народная культура предельно раскованна, текуча и выражает не сформулированные эксплицитно ментальные установки, начисто лишенные односторонней серьезности; это культура смеховая, карнавальная, бесстрашная, отвергающая и побеждающая смерть, — в противоположность официальной идеологии, основанной на страхе и запугивании. Игровую природу романа Рабле, отражающую карнавально-смеховые настроения времени его создания, Бахтин экстраполирует на всю предшествующую эпоху; он полагает, что смеховую культуру можно проследить начиная с архаических времен. Народная культура, заслоненная официальным фасадом господствующей ученой культуры, в период Возрождения вырывается на поверхность, выходит в «большую» литературу.[32]