Читать онлайн «История дзэн-буддизма». Страница 7

В этом и заключается новаторство Махаяны, которое в религиозном смысле сопровождалось ростом культового поклонения, а в философском – оказало влияние на становление индийского монистического пантеизма. С позиции приверженцев Махаяны Будда является трансцендентальным существом изначально и сущностно. Коль скоро буддизму несвойственно давать логически структурированное описание потустороннего мира и вследствие того, что учение отрицает субстанциональность и ограничивает причинность проявленного царства сансары, адепты Махаяны не могут рассматривать Будду как Бога или Творца. Его бытие лежит вне сферы концептуального осмысления и не поддается выражению. Отождествление окончательного и абсолютного мистического состояния нирваны с Буддой является краеугольным камнем буддологии Махаяны. Но и проявленный мир также является частью таинства Будды. Просветленное око праджни созерцает вселенскую реальность Будды и единство сансары и нирваны.

Новое направление в буддологии отражается в доктрине о Трех Телах Будды, которая принадлежит к основным постулатам Махаяны и признается всеми буддийскими школами. Разрозненные и противоречивые аспекты буддийской доктрины были окончательно систематизированы последователями философской школы Йогачара. В большинстве случаев Первое Тело обозначается как «Тело Превращения» (нирманакая). Более поздние школы стали различать полное воплощение Совершенного (например, Шакьямуни) и частичные манифестации (как появление великих буддийских наставников). Второе Тело – «Тело Наслаждения» (самбхогакая) – представляет персонифицированную форму Будды (например, Будду Амитабху; яп. — Амиду). Третьим по счету идет «Космическое Тело Дхармы» (дхармакая), являющееся не чем иным, как истинной природой самого Будды, то есть абсолютной реальностью.

Очевидно, что такой подход к осмыслению концепции Будды может удовлетворить самые разные религиозные потребности. Иными словами, возможности появления новых персонажей в пантеоне будд неисчислимы. Впрочем, в конечном счете все воплощения объединяются в дхармакарье. Потребность в преклонении привела к тому, что блаженное Тело Будды было облечено всем великолепием красоты и света, и наделила его бесконечной мудростью, силой и состраданием. «Чистая земля Будды» была представлена как цель всех человеческих устремлений. Таким образом, метафизику буддологии можно назвать пантеистичной или, как предпочитают буддисты, космотеистичной, а соответствующую ей антропологию – мистической. Главной целью человека должно стать достижение просветленного взгляда на мир, ибо лишь в просветлении личность познает совершенную реальность Будды. В то же время просветление означает реализацию Высшего Я, а именно природы Будды во всех жизненных проявлениях.

Превосходство Махаяны над Хинаяной объясняется главным образом тем, что глубина мистического постижения первой школы удовлетворяет стремлению человеческой души к единению с Абсолютом. Индийская философия, и в особенности философия Махаяны, сочетает в себе дуалистическую (экзотерическую) концепцию плюрализма и эзотерическую доктрину, согласно которой Всесущее и Ничто едины. Это видимое противоречие проявляется в диалектическом подходе Нагарджуны, отличающемся радикализмом и логическим осмыслением, граничащим с нигилизмом.

Весьма любопытно, что такой подход не был продиктован умозрительными заключениями, но стал результатом мистического прозрения. Именно здесь проходит водораздел между философским подходом Нагарджуны и позицией Шанкары. Философия Нагарджуны соответствует мистическому пониманию буддийского пути к спасению.

Основой религиозного служения Махаяны является медитация, ибо лишь одна она приводит к монистическому видению. Личное поклонение, как средство отправления культовых обязательств, переносится на второй план. Во всех школах Махаяны элементы медитации играют более или менее главенствующую роль. В культе поклонения Будды Амиды произнесение имени Просветленного вносит некое успокоение и препровождает душу в состояние полного отдохновения. Разными путями тантризм и дзэн достигали одной и той же цели, а именно прорыва к высшей, запредельной истине – знанию, которое постигали просветленные на уровне Абсолюта, где Всесущее обретается в Одном и Будда является Единым.

С тех пор как западный мир познакомился с дзэн, это учение вызвало волну неподдельного интереса и уважения, причем не только в академических кругах, но и среди интеллектуалов, занимавшихся поиском внутреннего обновления и духовного роста человека. Популяризаторы дзэн, в зависимости от личных предпочтений, разделились на несколько групп.

Буддийские общины в Америке и Европе пытались адаптировать учение к нормам традиционного западного мышления. При этом они считали неуместным говорить о буддийских корнях дзэнского движения. Тем не менее некоторые западные последователи дзэн старались определить суть этой религии в контексте общебуддийских принципов.

Современные психологи сходятся в том, что увлечение дзэн-буддизмом помогает человеку решать как общеоздоровительные задачи, так и проблемы, связанные с психическими расстройствами, и в целом способствует становлению полноценной личности. И все же без ответа остается вопрос, допустимо ли воспринимать дзэн вне религиозного и, в частности, буддийского контекста. Иными словами, можно ли считать дзэн лишь одним из методов самореализации и относиться к нему как, например, к йоговским упражнениям?

Сравнение дзэн с йогой вынуждает нас обратить внимание на принципиальное различие между историческими истоками двух течений. Принято считать, что йога связана с традиционной индийской религией, но в то же время ее наследие ассоциируется с другими религиозными течениями, такими, как бхакти-йога и буддизм Хинаяны. Коль скоро йога не носит подчеркнуто религиозного характера, психологи без труда используют древнюю восточную мудрость для развития собственной «теории спасения». Тем не менее остается немало нерешенных вопросов во взаимоотношениях между йогой, религией и психотерапией.

Как уже было отмечено, историческое наследие дзэн было принципиально другим. Порожденное буддийской духовностью и ставшее самостоятельной школой, учение, обладающее собственной иерархической системой и расцветшее в Японии, по своему содержанию является истинно буддийским. Судзуки, осознававший реальное положение дел, рассматривал дзэн, «основные идеи которого заимствованы из буддизма», как «закономерное развитие последнего». Однако книги этого автора, отличающиеся живостью изложения и обилием фактического материала, тем не менее не лишены концептуальной пристрастности. Вновь и вновь Судзуки говорит о независимости и уникальности дзэн как об исключительно личностном опыте, который, будучи весьма субъективным, не может быть структурирован, является спонтанным, беспричинным и невыразимым вербально. Действительно, такой опыт не выразить словами и нельзя ограничить рамками философии или теологии. Обращаясь к европейско-американской аудитории, Судзуки не вносит ясность в суть вопроса. Для него дзэн абсолютен, и никто не может определить его место в процессе эволюции человеческой мысли.

В ученых трудах этого исследователя содержится много фактов, указывающих на связь дзэн с буддизмом Махаяны. В определенном смысле эти работы оказались весьма полезными, ибо в них проводилась корреляция дзэн с ранними сутрами Махаяны, которыми воспользовались древнекитайские наставники.

Вначале мы поговорим о мистических основах сутр Махаяны, которые позднее выкристаллизовались в учении дзэн. Это исследование представляется крайне важным не только для историков, но и для тех, кто стремится познать сущность учения. Любые мистические установки и концепции немыслимы без конкретных духовных наставников. Поэтому дзэн несет на себе печать китайской и японской религиозности, освященной буддизмом Махаяны.

Все школы буддизма Махаяны основаны на идеях, изложенных в сборнике сутр «Праджняпарамита» («Сутры Совершенной Мудрости»). Некоторые из них были известны уже в I столетии до Р. X.[14] Эти тексты не представляют собой философские сочинения, но являются чисто религиозными наставлениями. Провозвестие новой доктрины осуществляется символическим и образным языком, лишенным метафизической основы. Само слово «пустой» (шунья) и его применение имеют более глубокий смысл, чем хинаянское отрицание субстанциональной и личностной реальности и теории непостоянства всего сущего. В данном случае «пустотой» провозглашается весь феноменальный мир, включая внешние проявления реальности и внутреннее рациональное знание. Пустотность всего сущего постигается просветленным оком мудрости (праджней), выступающим как орган интуитивного знания, которое порождает всеведение (сарваджната). Психический процесс обозначают как просветление (бодхи), которое, в свою очередь, приводит к всеведению. Таким образом, мудрость, просветление и всеведение рассматриваются как неразрывное целое. Бодхисаттва, достигший высшего просветления, отказывается пожинать эти плоды из сострадания к заблудшим живым существам, спасению которых он посвящает свою жизнь.