Читать онлайн «Григорий Нисский. Создание канона». Страница 19

Преодоление двойственности, разделяющей небо и землю, видится Нисскому святителю во вкушении пищи, насыщающей душу: «Ядите мой хлеб, повелевает алчущим Премудрость (Притч.9,9), и Господь ублажает алчущих такой еды (Мф.5,6). Аще кто жаждет, – говорит, – да приидет ко Мне и да пиет (Ин.7,37). И великий Исайя Пийте радость повелевает тем, кто способен понять высоту его мысли (Ис. 25,1)» [231] . Значительно развитие этой мысли: Григорий Нисский говорит о древе, растущем в Раю, вобравшем всякое благо и именуемом – Всякое (Всецелое), «причастием которому человеку даруется логос (слово)… Ведь всякая идея благого имеет соприродным себе родовой и превосходящий логос, и всякое отдельное (благо) есть целое» [232] .

Итак, Григорий Нисский прослеживает восхождение твари к ее логосам через посредство человека и указывает на восхождение к Воплотившемуся Слову Отчему – Логосу.

Символ в этом повествовании имеет динамический характер: осуществляется движение от рассказа о «растительной и питательной силе, называемой природною», то есть, от начальной ступени иерархического устроения человека и мира, – и завершается повествованием о вкушении от Древа жизни. Образ растения сопоставлен с первообразом Древа жизни. Осуществляется трансформация символа, качественное его изменение, вызванное литургическим характером образности. Этот уровень символизации несколько скрыт, отступает на второй план повествования, так как на первом плане находится рассказ о восхождении человека к Богу, к познанию логосов твари. Так снимается оппозиция «чувственное – ноэтическое».

Тема преодоления двойственностей связана с рассуждением об идиомах человеческой природы – разделением на мужской и женский пол. Живов и Лурье указывают на каппадокийские истоки этой идеи в учении Максима Исповедника. Согласно святителю Григорию, это разделение не имеет отношения к первообразу, к его самотождественной и непреложной природе, но связано с тварной природой человека. Творец, предвидя грехопадение человека, «устраивает в природе такой способ размножения, какой соответствует поползнувшимся в грех, вместо ангельского благорождения насадив в человечестве скотский и бессловесный способ взаимного преемства» [233] . В.М. Лурье по этому поводу замечает: «Изложенный… взгляд на разделение полов как на устроенное Создателем в предвидении грехопадения принадлежит к числу важнейших положений святоотеческой антропологии. Важность этого утверждения делается особенно заметной в контексте догматики, как оно излагается у св. Максима Исповедника. Различие мужского и женского внутри человеческой природы св. Максим называет первым в ряду тех различий, которые человеку надлежит преодолеть на пути обожения… Христос, родившись от Девы, восстановил истинный способ размножения человеческого рода… В этом учении св. Максим опирался непосредственно на учение свт. Григория Нисского» [234] .

Вот что пишет Григорий Нисский о преодолении двойственности полов. Он связывает разделение человеческой природы на мужской и женский пол с временным началом бытия мира: «А когда кончится рождение людей, тогда же получит конец и время, и так произойдет разложение всего на элементы (стихии), и при преложении целого соизменится и человеческое из тленного и землистого в бесстрастное и вечное» [235] . Это высказывание предварено в трактате Григория Нисского апостольскими словами: «Ибо во Христе Иисусе несть мужский пол ни женский» (Гал. 3,28), здесь очевиден онтологический статус темы в ее перекличке с теорией апокатастасиса.

Итак, антропологической системой святого Григория Нисского, и в частности, его трактатом «Об устроении человека» человека предвосхищены богословские проблемы, связанные с литургичностью образа как основным критерием канонического образа. В трактате получают освещение вопросы, во-первых, соединения антропологии и космологии, а, во-вторых, тема преодоления двойственностей, присущих природе человека. Этот круг богословских вопросов связан с принципами дихотомии и трихотомии антропологии Григория Нисского, разработанными им в соответствии с Христологическим и Тринитарным догматом, таким образом, он приобретает догматический смысл. Тема преодоления двойственностей в богословии Григория Нисского связана с восхождением человека как образа Божия к Первообразу, Богу. Это восхождение образа к Первообразу раскрывается Нисским святителем, во-первых, в сотириологическом ключе: как преодоление греха; спасение осуществляется при произволении самого человека, – здесь вводится аскетическая тематика; во-вторых, тема восхождения образа к Первообразу приобретает экклезиалогическую трактовку как движение от ипостаси человека (частного, персоналистического) к родовому (усиа). Восхождение от образа к Первообразу не ограничивается восхождением к родовому логосу, но развивается в тему обожения человека, причастного Искупительной Жертве Спасителя: преодоление первой в чреде двойственностей – разделения на мужской и женский пол – имеет залог в Воплощении Иисуса Христа. На основе рассмотренного материала становятся очевидными особенности ткани повествования, в котором осуществляется перерастание онтологии в сотириологию; космология сопаряжена с антропологией; повествование имеет догматическую основу и тайнозрительный смысл. Перекрестком или точкой схода, в которой осуществляется это перерастание, является категория «образ», ключевая в учении о человеке Нисского святителя. Литургический образ, раскрывающий тайну перерождения «ветхого человека» в «нового человека», обладает смысловой разноуровневостью, плотностью, символа и одновременно наделен энергиями, действованиями, Бога и человека.

Смысловая емкость литургического символа обусловлена тем, что его вызревание подготовлено неоплатоническим и каппадокийским «философским синтезом», александрийской экзегетической традицией, мистико-аскетическим опытом, отчетливостью категориального определения догматов.

Символический реализм Григория Нисского предваряет богословие иконопочитания и традицию литургических толкований, став поворотной точкой в традиции александрийской экзегезы. Вселенная Средневековья, дискурсивно оформленная в философско-догматической системе каппадокийцев, овеществляется в прекрасных образах канонического искусства.

В богослужебном искусстве символический реализм является способом передачи божественного Откровения в исторической реальности, – такое определение ему дает Л.Ф. Успенский в систематическом изложении богословия образа Православной Церкви [236] . Архимандрит Киприан (Керн) говорит о зарождении символического реализма именно в богословии Григория Нисского: «Учение святого Григория Нисского об образе Божием в человеке представляет особенный интерес для историка христианской мысли по двум причинам. Прежде всего, автор пытается сделать некий обзор предшествующих мнений по этому вопросу, как бы подводя известные итоги сказанному до него. Вместе с этим, святой Григорий выдвигает и свое мнение по этому вопросу, и в этом развивает идеи того символического реализма, который в позднейшей христианской письменности получит особенно широкое распространение». [237]

До этого момента в работе понятие «символ» по большей части использовалось в общеупотребительном значении, однако уместно обратиться к его смыслу в культуре поздней Античности и раннего Средневековья.

Определению понятия «символ» в античной культуре посвящена статья А.А. Тахо-Годи. «Термин «символ» в древнегреческой литературе» [238] : «Греч. symballo – глагол. Указывающий на совпадение, соединение, слияние, встречу двух начал в чем-то одном, и symbоllon – как результат этой встречи и этого соединения, как указание на них, как знак этого единства» [239] . У Григория Нисского просматривается сохранение этого изначального смысла, когда он говорит о взаимодействии в ипостаси человека богоподобия и вещественного состава человека.

Рассматривая историческое бытование термина, Тахо-Годи выявляет еще два смысла: «размер», «мера» и «метка» на лице. Такой «символ» оставлял господин на лице раба. «Метка» подобна «оттиску» и «эйдосу» в символическом реализме Нисского святителя, определяющему персоналистические черты человека, а «размер» и «мера» имеет самое непосредственное отношение к рассуждениям святителя о иерерхическом передаче благодати «пропорциональным образом».

Исследуя историческую судьбу термина, Тахо-Годи констатирует: «досократики выдвигают на первый план таинственный смысл символа (пифагорейцы), его обобщенность, данную в свернутом виде при обозначении предмета (Демокрит), понимание его как некоего единораздельного единства (Эмпедокл). Все эти три момента, высказанные интуитивно и как бы случайно, укрепятся и станут неотъемлемыми при выработке понятия символа в эпоху поздней античности [240] . Пифагорейские истоки значения символа, открытого для посвященных, также не забыты свт. Григорием, ни в его «числовой» гармонии онтологических построений [241] , ни в развернутом рассуждении о том, что «в человеке мусикийствует Слово», ни в эзотерическом значении символа «таинственной антропогонии».