Читать онлайн «Пути философии Востока и Запада». Страница 82

Во-вторых, текст содержит лаконичное описание психотехнической процедуры, ведущей практикующего к трансперсональному опыту реализации этого универсального Я.[249] Это, прежде всего, интериоризация интенциональности сознания, отвлечение чувств от объектов чувств, прекращение репрезентативной функции сознания (прекращение формирования представлений), достигаемое сосредоточением, или концентрацией сознания и контролем над дыханием (цели и методы, известные мистическим традициям всех времен и народов от даосов в Китае до исихастов в Византии). Применение этих методов постепенно открывает один за одним слои психики от уровня сознания к бессознательному, затем обнажая для самосознания наиболее глубинный уровень, уровень надындивидуальный, который рассматривается автором упанишады как Атман, то есть Я каждого существа и суть любого феномена вообще. Другими словами, если мы будем рассматривать всю тотальность опыта как пирамиду, то основанием ее будет повседневный опыт с эмпирической и эпистемологической оппозицией «субъект-объект», а вершиной – то, что упанишады называют Атманом, в котором субъект и объект окончательно сходятся в одной точке.

Перейдем от текста индийского к тексту западноевропейского Средневековья, а именно к проповедям доминиканского католического мистика, проповеди которого оказали сильное влияние на развитие спекулятивной мысли Германии (еще один пример воздействия мистического опыта через рационализацию в описании на философию), а именно – на Мейстера Экхарта (1260–1327). Он говорит:

Но если я познаю Его (Бога. – Е.Т.) без посредства, я стану вполне Он, а Он – Я! Это именно я разумел. Бог должен стать «я», а «я» – Богом; так всецело одним, чтобы этот Он и это «я» стали одно и так пребыли…[250]

Здесь, по существу, описывается опыт, близкий (а может быть, и тождественный) опыту реализации Атмана из «Майтри упанишады» и других упанишад, где он порождает знаменитую формулу «tat tvam asi» – «Ты – То еси», хотя и представлен с помощью совершенно иного языка описания (к проблеме соотношения трансперсонального опыта, языка его описания и культурной детерминации описания опыта я обращусь ниже).[251]

Успехи двух, казалось бы, совершенно различных наук позволяют в настоящее время продвинуться в интерпретации эпистемологических и метафизических аспектов мистического опыта: это трансперсональная психология и современная пострелятивистская физика.

Первая, изучая природу психики, на огромном эмпирическом материале показала закономерность возникновения переживаний, типологически аналогичных мистическим, описала их и выдвинула ряд интерпретирующих гипотез философского характера (порой, к сожалению, довольно наивных и сильно отдающих «поп-философией» «нью-эйджа»), окончательно доказав нормальный (непатологический) и даже прагматически (в том числе и в психотерапевтическом плане) позитивный характер соответствующих состояний.

Вторая показала неадекватность картезианско-ньютоновской парадигмы современному пониманию физической реальности и прямо поставила вопрос об онтологии субъект-объектных отношений в контексте разработки новой естественно-научной парадигмы (остается, правда, надеяться, что при решении этой проблемы теоретически мыслящие физики не остановятся на примитивном панпсихизме). Здесь прежде всего следует назвать имена Д. Бома, автора теории «имплицитного (вложенного) порядка» и Дж. Чу (лауреата Нобелевской премии по физике 1997 г.), разработавшего «шнуровочную» (bootstrap) теорию структуры универсума, провозглашающую принцип голографичности (термин известного нейрофизиолога К. Прибрама) и холистичности универсума, когда «все имманентно всему», все присутствует во всем, подобно бесконечной сети бога Индры в одной из буддийских сутр – в этой сети из драгоценных каменьев каждый камень отражает в себе все остальные камни и сам до бесконечности отражается всеми другими камнями.

Вот характерный пример того, к каким вопросам приводят современного физика его исследования:

Мы находим странные следы на берегу неведомого. Мы разрабатываем одну за другой глубокие теории, чтобы узнать их происхождение. Наконец, нам удается распознать существо, оставившее эти следы. И – подумать только! – это мы сами.

И если субъект и объект действительно не онтологичны, если предельный уровень реальности трансцендентен их оппозиции, являя себя, однако, в эмпирическом мире и как универсум объектов, и как множество отдельных субъектов (не противопоставленных ни объекту, ни друг другу онтологически!), то не следует ли предположить не только гомогенность, но и гомоморфность субъекта и объекта (в смысле структурной аналогии), их взаимовключенность и «голографичность»? А если это так (а данные трансперсоналистов и умозаключения ряда физиков дают основания предполагать, что это так), то тогда не пересекутся ли в какой-то предельной точке параллельные пути психолога-трансперсоналиста, погружающегося вглубь субъекта, и физика-теоретика, идущего вглубь объекта (причем его познание будет по необходимости оставаться опосредованным, а не непосредственным, как в случае интросубъективного движения), и не воскликнут ли они тогда словами упанишады: «Этот Атман есть сам Брахман!» (абсолютный субъект и абсолютный объект совпадают). И если это произойдет, то можно будет считать вполне доказанным, что так называемые «мистики» были пионерами постижения этого единства, переживая его в своем трансперсональном опыте.[253] Пока же это, конечно, предположение, которое я выше попытался в достаточной степени умозрительно обосновать при помощи концепции чистого опыта, предполагающей снятие онтологической дихотомии «субъект-объект» с самого начала.

Кант отмечает в своей «Критике чистого разума», что знание «вещи как она есть» (Ding an sich) может стать теоретически возможным только в том случае, если мы сможем упразднить наши априорные формы чувственного созерцания (такие, как пространство и время) и заменить их иными формами созерцания, уже не чувственного. Можно предположить, что мистический/трансперсональный опыт и есть познание благодаря такой неведомой нечувственной интуиции, существование которой Кант допустил только гипотетически.

Здесь мы вплотную подходим к проблеме эпистемологической релевантности такого рода познания. Я ограничусь аргументами Роберта Формэна, которые представляются мне достаточно валидными и хорошо обоснованными.[254]

1. Основанием любого опыта является чистое осознание, которое связывает воедино содержания актов сознания и самое себя во временном континууме, будучи трансцендентным любому содержанию.

2. Существуют по меньшей мере две модальности, или состояния сознания, обнаруживаемые в трансперсональном опыте: событие явленности чистой осознанности и мистическое единение. Они имеют различные когнитивные или эпистемологические структуры.

3. Мистический (трансперсональный) опыт демонстрирует соответствующие сообразные структуры во все времена и во всех культурах. Факт Чистой Осознанности, переживание мистического единства и единения (unio mystica) и, возможно, другие формы ИСС обнаруживают замечательное сходство как во времени, так и в пространстве.

4. Трансформативный процесс (психопрактики, психотехники), приводящий к трансперсональным переживаниям и пиковому опыту всегда и везде имеет сходную структуру.

5. Сама осознанность и мистический опыт, выводимый из нее, являются не результатом некоего научения или социокультурной обусловленности, а результатом проявления некоей имманентной человеческой способности.[255]

Другой американский ученый, Р. Л. Франклин, указывает, что все виды мистического опыта обладают одним и тем же фундаментальным качеством, названным им «ароматом нераздельности» (the flavor of nonseparatness). Оно может быть понято как сильное чувство единства, которое является базовым практически для всех известных нам мистических традиций.[256] Здесь также можно сослаться на авторитетное мнение Уолтера Стэйса, горячо отстаивавшего теорию универсальности и единства мистического опыта всех культур и традиций. Стэйс даже отверг идею существования специфического теистического мистицизма из-за несоответствия этой идеи эмпирическим фактам.[257] Он горячо поддерживал понимание природы мистического опыта и пиковых ИСС как объективной, общезначимой и транссубъективной, равно как и ее феноменологическое единство, известное нам из текстов мистиков всех эпох и культур.[258]