Читать онлайн «Философия Буддизма Махаяны». Страница 22

Вторая интерпретация мадхьямаки, которую можно условно назвать релятивистской, непосредственно связана с трудами крупнейшего российского буддолога — академика Ф И Щербатского (1869—1942), который посвятил мадхьямаке свою книгу «The Conception of Buddhist Nirvana» («Концепция буддийской нирваны»), вышедшую в свет в Ленинграде в 1927 г. Эта книга вызвала много споров среди ученых-буддологов Запада, но одно ее положение было отвергнуто практически всеми учеными: Щербатской предложил переводить слова шунья и шуньята не как «пустой» и «пустота», а как «относительный» и «относительность». Для этого предложения, разумеется, были вполне определенные основания — мадхьямака действительно утверждала, что дхармы пусты и лишены собственной природы, поскольку все они причинно обусловлены и ни одна из них не является самосущей, то есть существующей «в себе и для себя» Тем не менее семантическое поле слова «шуньята» значительно шире такового у слова «относительность», причем данная коннотация отнюдь не является определяющей для его семантики. В интерпретации Щербатского больше сказывалось влияние на умы научной общественности первой половины XX в. релятивистской физики А. Эйнштейна, нежели герменевтика буддийского философского текста Поэтому буддологи в конечном итоге отказались последовать предложению российского ученого.

Третью интерпретацию мадхьямаки можно назвать абсолютистской. Ее предложил индийский ученый-буддолог Т. Мурти, опубликовавший в 1955 г. книгу «The Central Philosophy of Buddhism» («Базовая философия буддизма»), на несколько десятилетий ставшая классическим трудом по мадхьямаке. Уже в названии этой работы видна зависимость Т. Мурти от научного наследия Ф. И. Щербатского, бывшего автором труда «The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word „Dharma”» («Базовая концепция буддизма и значение слова „дхарма”»). Зависел Т. Мурти от российского ученого и в методологическом отношении — подобно Ф. И. Щербатскому, для описания и интерпретации буддийской мысли он избрал язык неокантианской философии. Но его подход к мадхьямаке существенно отличался от подхода Щербатского: если Щербатской был «релятивистом», то Мурти оказался «абсолютистом» (хотя и взгляды Щербатского содержали некоторые основания для их «абсолютистской» интерпретации).

На интерпретации мадхьямаки, предложенной Мурти, несомненно сказалось влияние самой авторитетной философской школы — веданты. И надо сказать, что это вполне показательно — тенденция к сближению буддизма и веданты в целом характерна для индийских буддологов. Мурти явно стремился «ведантизировать» мадхьямаку, что в целом ему удалось: еще четверть века «абсолютистское» понимание мадхьямаки будет преобладать в работах востоковедов, историков философии и религиеведов.

Мурти утверждает, что Нагарджуна, фактически отрицая реальность феноменов—дхарм, провозглашает реальность «ноумена» — Абсолюта, носящего такие имена, как «реальность как она есть», Таковость (татхата), Дхармовое Тело Будды и даже Пустота {шуньята). Таким образом, понимание Нагарджуной пустоты как бы амбивалентно — с одной стороны, пустота есть бессущностность и несубстанциональность явлений, с другой — апофатическое обозначение бескачественной и непостижимой рассудку «вещи в себе» — монистического Абсолюта, напоминающего Брахмана философии адвайта-веданты (недвойственной веданты, созданной Гаудападой и Шанкарой в VII—IX вв.).

Четвертая (и пока последняя) интерпретация мадхьямаки относится к 80—90-м годам (она преобладает и в настоящее время) и может быть названа критической, или антиметафизической. Ее появление связано с очень важными изменениями в источниковедческой базе буддологии. Буддологи «нигилистического» периода не опирались на оригинальные тексты вообще, работая с их брахманистскими интерпретациями, а ученые «призыва» времен Ф. И. Щербатского и Т. Мурти читали оригинальные санскритские (реже тибетские или китайские) тексты. Современные же буддологи получили возможность работать с носителями живой буддийской традиции — тибетскими ламами из числа духовной и интеллектуальной элиты тибетского духовенства, оказавшимися в эмиграции на Западе после подавления властями КНР антикитайского восстания в Тибете (1959 г.). Благодаря этому обстоятельству они смогли познакомиться с богатейшей герменевтической и экзегетической (комментаторской) традицией тибетского буддизма. Именно игнорирование традиции истолкования мадхьямаки в странах распространения Махаяны и попытка реконструировать ее философию, опираясь лишь на одни первоисточники без учета их традиционного понимания, мешали буддологам прошлого увидеть критическую направленность этой школы, ставшей своеобразной деконструкцией традиционной индийской метафизики.

Ключом к новой (и вместе с тем наиболее древней) интерпретации мадхьямаки могут стать слова великого последователя Нагарджуны — мыслителя VII в. Чандракирти «Учение о пустоте было провозглашено Благословенным для опровержения всех теоретических позиций (или точек зрения — Е. Т.). Тот же, кто создает особую позицию на основе учения о пустоте, находится в наихудшем заблуждении».

Другими словами, функция мадхьямаки сугубо критическая. Ее задача — опровергнуть все возможные метафизические теории как ментальные конструкты, не имеющие никакого отношения к подлинной реальности, и показать принципиальную невозможность построения адекватной онтологии. Впрочем, эта деконструкция метафизики не связана с агностицизмом или скептицизмом: реальность как она есть постижима йогической интуицией (праджня-парамита), но она недоступна дискурсивному мышлению, основывающемуся на субъектно-объектной дихотомии, которая сама по себе есть плод ментального конструирования, и выражающемуся в языковых формах, которые полностью непригодных для описания того, что есть в действительности, а не наших представлений о ней.

После этого краткого экскурса в историю изучения мадхьямаки обратимся непосредственно к учению Нагарджуны и его школы.

Исходным пунктом для дискурса Нагарджуны является признание им принципа причинно-зависимого происхождения в качестве методологической основы правильного философствования. Для него этот принцип — важнейшее положение, имеющее общетеоретический смысл. Главный вывод Нагарджуны: все существует лишь постольку, поскольку является причинно обусловленным, и нет ничего (ни одной дхармы), что было бы не причинно обусловлено. А это означает, что ни что (ни одна дхарма) не обладает своебытием, то есть нет такой сущности, которая бы самодовлела, которая существовала бы сама по себе в силу своей собственной природы. Раз это так и все причинно обусловлено, то никаких самосущих сущностей нет, ибо заимствованное бытие не есть подлинное бытие, подобно тому, как взятые в долг деньги не есть настоящее богатство: конечно, бедняк может взять в долг много золота и вести себя так, словно богат, но это будет лишь видимостью, кажимостью. Такой же кажимостью является и бытие чего бы то ни было. При этом цепь причинной обусловленности разомкнута: никакого абсолютного «заимодавца» (Бога, Абсолюта) нет и явления бесконечно сами обусловливают существование друг друга.

Таким образом, все дхармы пусты, бессущностны и безопорны. Их главная и, по существу, единственная характеристика — это то, что они найратмья (бессамостны, бессущностны, «без „я”»). Таким образом, мадхьямака дополняет старую Абхидхарму Хинаяны: ее принцип «бессамостность личности» дополняется новым, а именно принципом бессамостности дхарм. Теперь уже бессмысленно различать дхармы — они вполне «равностны» относительно друг друга в их пустотности. Поэтому и праджня не может пониматься более как различающая мудрость; теперь это непосредственное интуитивное постижение природы реальности, природы того, что поистине есть. Как говорится в «Сутре сердца праджня-парамиты»: «Для всех дхарм пустота — их [общий] сущностный признак. Они не рождаются и не гибнут, не загрязняются и не очищаются, не увеличиваются и не уменьшаются», другими словами, единственный признак дхарм — отсутствие признака, безатрибутность и, следовательно, неописываемость и невыразимость в слове. Все же, что знаково, описываемо, высказываемо — лишь видимость и кажимость, плод деятельности различающей мысли и ее конструкт.

Более того, сама причинность, трансцендентальное условие пустотности сущего, сама по себе пуста и не суща. Пуста и сама пустота: она не есть некий метафизический принцип, наделенный собственной природой. Она есть лишь лишенность своебытия, или не обладание своебытием всеми феноменами. Именно поэтому «тот, кто создает особую позицию на основе учения о пустоте, находится в наихудшем заблуждении». Вместе с тем шуньята есть татката, пустота феноменов как их единственное сущностное свойство и есть то, что есть.