Читать онлайн «Сравнительное Богословие Книга 6». Страница 24

Многие исследователи считают, что реальная полемика в Самье велась в более широком плане, нежели между индийским и китайским буддизмом (и даже не между классической Махаяной и учением китайской школы Чань), как это обычно считается. Масштабы полемики в Самье выходят далеко за эти рамки. Это полемика между двумя течениями и в индийском буддизме, и в махаянском буддизме вообще, ибо тезисы, выдвинутые Хэшаном Махаяной, отражали позиции, которых придерживались и многие буддисты в самой Индии (особенно в рамках тантрической традиции). Теоретической её основой, несомненно, была теория Татхагатагарбхи

[207](особенно, положение «наш собственный Ум и есть Будда»), тогда как Камалашила вслед за своим учителем придерживался учения синкретической школы мадхьямака сватантрика йогачра с её совершенно иным пониманием как структуры пути, так и характера природы Будды.

Но китайский чань-буддизм в основном придерживается принципов, высказанных Хешаном Махаяной, отрицающим многое из “канонической” буддийской догматики и ступеней-практик «совершенства», как бы “либерализуя” для своих последователей курс «просветления»

[208] и делая его доступным потенциально всем. Из этого можно сделать общий вывод: тибетский

[209] способ обретения «просветления» был потенциально недоступен большинству (он был прерогативой “духовных” и властных верхов общества — несмотря на его махаянскую «народную» основу), а китайский не только декларативно заявлял, что «в каждом человеке есть частица Будды», но и давал возможность каждому эту «частицу Будды» как бы “очистить” «от мирских привязанностей» уже в течение одной жизни — «в этом теле».

Рассматривая спор между школами Хешана и Камалашила, нужно не забывать, что Тибет, был единым государством, правитель и монахи которого поддерживали сторону Камалашила в первую очередь потому, что им нужно было религиозное обоснование поддержки иерархии управления тибетским государственным толпо-“элитаризмом” (о чём мы говорили в предыдущем разделе), который во время спора в Самье только становился на основе буддизма, укоренившись лишь после «жёлтошапочной» реформы (XV век)

.[210] В то время как в Китае буддизм не имел поддержки государственной власти и вынужден был приспосабливаться к статусу «религии для народа». Из этого видно, что, основываясь на традиционной для Индии Махаяне, буддисты Тибета как бы “непроизвольно” воспроизвели многие принципы из забытой Тхеравады (в которой обретение «просветления» признавалось лишь за избранными); а сторонники Хешана воспроизвели принципы «религии для народа», коей и была изначально общеизвестная Махаяна, распространяющаяся за пределы Индии. Такой вот парадокс, связанный с возможностями государственной поддержки религиозной системы.

Своё начало чань-буддизм берёт в VI в, когда в Китай пришёл индийский проповедник Бодхидхарма (буквально «Закон Просветления»). Мифически считается, что основатель чань-буддизма происходил, подобно Будде, из материально имущей и знатной индусской семьи и, подобно Будде, оставил мирскую жизнь и посвятил себя распространению «истинного учения». Окончательное оформление чань-буддизма произошло на рубеже VIII–IX вв., когда количество его последователей увеличилось настолько, что потребовалось зафиксировать особые правила поведения для монахов.

Не следует забывать, что чань-буддизм зародился и развивался в рабовладельческом сословном китайском обществе, где “господствующей” была идеология «великого мудреца древности» Конфуция (551–479 гг.), который акцентировал особое внимание на пунктуальном исполнении каждым представителем сословия своих социальных обязанностей, сведённых в буквальное соблюдение около 300 крупных и 3000 мелких правил социальной этики высших и средних слоёв общества. В то же время для рабов главной религиозной основой оставался даосизм.

На китайский вид буддизма сильное влияние оказало учение Конфуция, социальной стороне которого обязаны были в некоторой степени подчиняться сторонники буддизма, которыми были в первую очередь, монахи. Видимо поэтому чань-буддийские монахи явились отступниками от некоторых первоначальных правил для монахов, зафиксированных в Виная-питаке. Также возможно, что эта первоначальная вынужденность отступничества (в “пользу” конфуцианской дисциплины) явилась причиной большей «свободы» чань-буддийского монашества: в общинах чань-буддизма монахи могли заниматься разнообразным физическим трудом, что считалось «особой разновидностью медитации, которая приучает сознание полностью включаться в работу тела, сливаться с ним»

.[211] С IX века чань-буддийские общины появились в соседней с Китаем Корее, а на рубеже XII–XIII вв. это направление буддизма проникло в Японию, где вскоре утвердилось.

Название чань-буддизма точно отражает его существо. Слово чань (сокращение от чаньна) есть не что иное, как транскрипция санскритского дхьяна (созерцание, медитация). Это указывает на преимущественно йогическую, психопрактическую ориентацию данного направления буддизма. Другое, малоизвестное, название этой школы — школа «Сердца Будды» (буддха хридая; фо синь цзун). Дело в том, что Бодхидхарма часто считается воплощением Будды. Согласно традиционному преданию, основал её сам Будда Гаутама Шакьямуни, который один раз поднял перед учениками цветок и улыбнулся («Цветочная проповедь Будды»)

.[212] Никто, однако, кроме Махакашьяпы, не понял смысла этого жеста Будды. Махакашьяпа же ответил Будде, тоже подняв цветок и улыбнувшись

.[213] В это мгновение он пережил пробуждение: состояние пробуждения было передано ему Буддой непосредственно, без наставлений в устной или письменной форме. Так, согласно Чань, началась традиция прямой («от сердца к сердцу») передачи «пробуждения» («просветления») от учителя к ученику.

В X–XI веках Чань превращается в одну из ведущих школ, создаёт большие монастыри и духовную иерархию, что явно дисгармонировало с первоначальным антиавторитарным и антибюрократическим (“народным”) духом раннего Чань

[214]. В XI–XII веках процесс институциализации Чань завершается. Основными принципами школы Чань остаются следующие положения: «Смотри в свою природу, и станешь Буддой» и «Пробуждение передается особым образом от сердца к сердцу без опоры на письменные знаки».

Как видите, способ достижения буддийского «просветления» — с помощью медленной “нейролингвистики” (подготовки психики

[215] «письменными знаками»); либо с помощью прямой быстрой передачи огромных объёмов алгоритмически структуированной информации «глаза в глаза» и через биополевое общение (подготовка психики «от сердца к сердцу») — методиками последующей после подготовки йогической практикой (вне зависимости от способа подготовки к медитациям) не избавляет общество «просветлённых» разной степени от толпо-“элитаризма”. Наоборот, шибко «просветлённые» обрастают божественным авторитетом, даже если они сами того не желают: правда за них могут этого “желать” их опекуны от властей и безвольная толпа, после чего им остаётся лишь поддерживать сложившийся вид толпо-“элитаризма” — взамен они ничего предложить не могут. Это — практическое доказательство того, что «просветление» не равняется обретению Человечного типа психики

[216], а последнее не происходит ни с кем даже из супер «просветлённых» гуру ни в одной из разновидностей буддийских школ.

Второе (после положения о внутренней сущности Будды) положение Чань означало, что пробуждение, будучи изначальной собственной и нерождённой природой сознания, (японский учитель Дзэн XVII века Банкэй особенно подчёкивал именно это определение) не может быть обусловлено никакими внешними факторами