Читать онлайн «Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты». Страница 45

Понятие бессмертия не может быть применено к нашим телам или чувственным и интеллектуальным элементам разума; его можно применить только к духу, открывающему свою природу через внутреннее интуитивное прозрение. Он, открывающийся через собственное сияние, лежит глубоко в сердце; его нельзя открыть обычными способами познания. В этом аспекте его существование имеет мистическую природу, а его конкретную реальность можно пережить и ощутить напрямую. Таким образом, вера в бессмертие означает только пробуждение в человеке его собственной духовной природы, ибо только дух не имеет в себе иного содержания, кроме того, которое он открывает через нашу личность. Бессмертная природа может быть познана только через интуитивное пробуждение духовной реальности.

Изменение — это смерть, бессмертие же предполагает неизменность. Духовный принцип, как бы ни был скрыт различными условиями нашего индивидуального бытия, один во всех людях. Он универсален по своей природе, но не как абстракция, а как конкретная, спонтанная, свободная индивидуальность и реальность. Одна из наиболее фундаментальных форм его самовыражения направлена на постижение равенства, свободы и святости всех людей. Все люди имеют равные права на развитие своих способностей и обретение счастья. Но религиозный дух не ограничивается только признанием этих прав, он требует позитивного развития — к братству и любви. «Люби всех людей, как самого себя», — таков девиз индуизма.

Упанишады, как уже было сказано, учат, что блаженство происходит от идентификации других со своим «Я». Признание универсальности собственного духовного «Я» предполагает излияние нашей собственной радости на других, а это — всего лишь еще одно имя любви.

«Вишну-пурана» и «Бхагавадгита», истинные «евангелия» индуизма, неустанно повторяют, что интеллектуальное и эмоциональное познание нашего «Я» как единого с самостью других людей — это истинное исполнение религиозного долга. Моральная наука, отделенная от религии, как чистая наука не может оправдать ее требований. Применение стандартов во всех их разнообразных формах оказывается логически некорректным и бессильным объяснить проблемы практической нравственности, в которой, если рассматривать ее природу со спекулятивной точки зрения, появляются непреодолимые трудности. Это становится ясно, если заметить, что все гедонистические теории противоречат сами себе, допуская качественные стандарты, и неспособны вычислить максимальное счастье максимального числа людей; ригидные теории показывают свою собственную бессмысленность в отношении пустоты содержания и противоречий, в которые они впадают, отрицая всякие эмоции с одной стороны и невольно вводя их- как бы с черного хода — с другой. Все социологические теории в этике бессильны понять проблему взаимозависимости человека и общества, и везде эгоистические и альтруистические стремления остаются без внимания. Высшее доказательство этического принципа всегда ускользает от нас в наших абстрактных моральных спекуляциях, ибо они рассматриваются как нормативная наука. Но мораль подобна цветку, цветущему на древе религии, и осознает свое значение, только будучи оторвана от него. Если базовым фактором религии является признание духовности во всех и если это признание не является только интеллектуальным или метафизическим, но выступает как спонтанный факт, возникающий из структуры нашей личности, включая мышление, чувства и волю, то мораль, следующая за религией, не предполагает разделения нашей личности, как это бывает в случае с наиболее ригористичными моральными убеждениями. Так, Кант настаивает на оппозиции склонности и воли как определяющем содержании морали, что порождает множество логических и психологических трудностей.

Высшая мораль, проистекающая из религии, не удовлетворяется ни рассмотрением других людей как равных, ни интерпретацией человека как самоцели, ни даже интеллектуальным наслаждением единством, — но только интенсивным чувством любви, дружбы и сострадания.

Деяния здесь уже неотделимы от всей личности, но являются внешними следствиями внутреннего преображения в согласии с откровением духа через других. Всеобщая дружественность, всеобщее милосердие, всеобще сострадание, невозмутимость по отношению к чужим недостаткам, радость чужому счастью (maitrī, karuņā, muditā, upekşā) рассматриваются как кардинальные принципы индуистской и буддийской этики, проистекающей из религии. Это технически именуется brahmavihāra, или самореализация высшего, духа, во всех других и через всех других. Сфера обычной морали часто ограничивается какими-то отдельными обществами или нациями, но горизонт религиозной морали не скован ограничениями наций, рас, обществ, верований и т. п. Она возникает из положительного по сути потока любви. Истинно религиозный человек пребывает в любви, дружбе и мире со всем мирозданием; для него моральная обязанность уступает место спонтанной симпатии. Различие между искусством и религией таково: искусство удовлетворяется симпатией, как она может быть проявлена через ограниченное чувственное содержание художественного произведения, а симпатия религии есть результат преображения всей нашей личности, религиозного творения, через которое мы осознает наше братство со всеми.

Как творческое искусство может акцентировать внимание на интеллектуальном или эмоциональном содержании, так и в различных религиозных творениях мы находим нашу личность направленной по определенному пути. Таким образом, философской форме религии, проповедуемой монистической ведантой Шанкары, акцент делается на реализации истинной природы духа как чистого сознания, одного во всем. Реализация этой единственной действительности, бесконечной и неограниченной, возможна только тогда, когда человек пробуждает в себе истинную философскую мудрость. Но это пробуждение возможно только тогда, когда человеку удается расстаться со всеми привязанностями к эгоистическим и витальным функциям, отделяющим человека от других через низведение его на уровень его низшей личности, на котором он, будучи связан страстями, не может достичь истинной духовной свободы. Фундаментальная идея веданты состоит в том, что единый Брахман являет себя через все и является единой Реальностью во всем. Религиозная реализация, таким образом, состоит в достижении окончательного просветления, в котором ложная или загрязненная индивидуальность исчезает в высшем просветлении духа, единого во всем. Йога имеет иной метафизический базис. Она считает, что, хотя содержание чистого духа — одно во всех, жизнь каждого индивида управляется духовными принципами, различающимися лишь количественно. Под их влиянием элементы личности постоянно изменяются и проявляются как опыт в ассоциации с внешним миром. Высшая точка эволюции нашего опыта — религиозное откровение как постижение сути содержания духовного принципа (Пуруша) в собственной и чужой индивидуальности. Процесс преображения личности осуществляется через подавление воли посредством психологических упражнений в медитации и концентрации в сочетании с моральным очищением высшего порядка. В негативном смысле это предполагает ненасилие как базовое кредо, в позитивном — императивную потребность приучать разум к универсальной дружественности, милосердию и состраданию.

Для этой цели следует приучить себя противостоять всем тенденциям жадности, привязанности и антипатии посредством принятия подходящего способа мышления и медитации, чтобы контролировать все животные и антисоциальные страсти. Важнейшие, кардинальные добродетели — праведность, чистота, чувство удовлетворения и преданность Богу во всех интересах и действиях. Моральное возвышение как цель предполагает полное преображение своей природы и личности в целях просветления своей духовной сущности. Для обеспечения прогресса в психологической дисциплине рекомендуется йога, т. е. концентрация на задаче удаления всех злых стремлений. Бог в этой системе признаётся, но играет роль, подчиненную базовой религиозной цели — преображению личности, через которое должно прийти осознание высшего духовного принципа. Системы йоги и веданты формируют основу большинства систем индийской религиозности, которые используют их принципы в сочетании с другими формами религиозного опыта и тренировки.

Духовный принцип в человеке может осознать свою природу как изменяющую и преобразующую личность, как видящую равную индивидуальность других людей в мысли, действиях и чувствах, как осознающую коллективную духовность всех существ в качестве трансцендентного и имманентного принципа, который в своей чистой духовности превосходит сферу человеческого и проявляет себя со специфическими индивидуальными ограничениями. Осознание трансцендентной природы духа — это откровение бога в человеке. Рассматриваемый с трансцендентной точки зрения, Бог — наш отец, а мы — как бы искры его божественной природы. Так, Упанишады учат, что мы — искры божественного огня или нити паутины, которые божественный паук извлекает из самого себя. С другой точки зрения, Бог рассматривается как внутренний контролер (antar-yāmin). Если Он может всецело преобразовать личность для духовного откровения, то все элементы нашей личности должны заимствовать свою силу и функции у него, и в Упанишадах сказано, что все наши чувства и даже жизненные функции происходят от Него. Но, с другой точки зрения, вся наша индивидуальность изначально слита с Ним и поглощена Им, как реки — океаном, мелодии — звуком, как кусок соли — соленой водой. В этом мистическом постижении единства познающего и познаваемого «Я» исчезает в духовном просветлении, и это рассматривается как истинное бессмертие духа. Смерть может относиться только к телу, которое изменяется, но когда речь заходит о чистой духовной сущности, тайна жизни и смерти исчезает. В духовной форме нашей личности истинное бессмертие проявляется внутренним интуитивным откровением нашей духовной природы. Но мы не будем углубляться в логические и онтологические дискуссии, ибо они занимают слишком большую долю нашей религиозной философии.