Читать онлайн «Брахман и история.Историко-философские концепции современной веданты». Страница 25

Если же перейти от общих рассуждений непосредственно к интересующей нас здесь теме, то нужно сказать, что Радхакришнан и Дасгупта, при всем их различии, похожи в одном: они – наследники древнейшей индийской духовной традиции, поэтому и среди всех вопросов, которыми они задаются, главный состоит в следующем: в чем самобытность Индии как культурного региона и как эта самобытность выражается в эволюции философского мышления на Индийском субконтиненте?

Оба философа отвечают на этот вопрос в целом одинаково. Их ответ прост: индийская философия является в первую очередь результатом рационального осмысления и изложения в формализуемых понятиях полученного свыше внерационального и супралогического опыта, имеющего религиозный характер, а потому самодовлеющего и безусловного. Отсюда свойственная индийской духовной жизни видение мира в категориях обусловленного – необусловленного (очень ярко это выразилось в буддийской философии, особенно в мадхъямике[251]) и представление об обусловленном (то есть о наблюдаемом, феноменальном мире) как об аксиологически негативном и поиск необусловленного ради спасения из мира страданий.

В обоих случаях (равно как и у подавляющего большинства индийских философов ХХ века) истинной природой человека признается дух – нечто, во-первых, неизменное, а во-вторых, нематериальное. В этом и заключается в основном специфика индийской ментальности по отношению к менталитету современной западной цивилизации: субстанциальное понимание природы человека для Радхакришнана, Дасгупты и подавляющего большинства индийских философов вообще является подлинным ядром всех идеологических систем Индии – как древних, так и современных. Даже буддизм включается Радхакришнаном в число субстанциалистских учений: «Невозможно предположить, что Будда не признавал ничего постоянного в этой сумятице мира, что он не видел во всеобщем водовороте места отдохновения, где могло бы найти покой измученное человеческое сердце. Как бы Будда ни старался уклониться от ответа на вопрос о первичной реальности, лежащей за пределами категорий мира явлений, он, по-видимому, совершенно не сомневался в ней. Есть нерожденное, непоявившееся; несделанное, несоставное; “если бы его не было, о монахи, не было бы спасения из этого мира рожденных, явившихся, сделанных и сложных”. Будда верил в длящуюся онтологическую реальность, на фоне которой сменяются кажимости видимого мира»[252]. Знаменитое же «благородное молчание» Будды, которым он отвечал на вопросы, требующие решения проблемы субстанциальности феноменов, объясняется, по всей видимости, тем, что Будда саму постановку подобного рода вопросов считал некорректной: невозможно спрашивать, умирает душа со смертью тела или нет, если само понятие души ничего, собственно, не обозначает, а для вечно пребывающей онтологической реальности нет и не может быть никаких обозначений.

О том же самом, хоть и в других выражениях, говорит и Дасгупта. «Присутствие духовного принципа в человеке» есть для него цель и основа индуизма и, шире, всей индийской культуры[253], причем духовный принцип предполагает в первую очередь бессмертие человеческой души, а «понятие бессмертия имплицитно заключает в себе понятие неизменности[254]. Видно, таким образом, что индийская (индуистская – у Дасгупты) идеология предполагает субстанциалистское отношение и к миру, и к человеку («человек» понимается здесь и как индивид, и как homo sapiens).

Такая интерпретация человеческой природы и природы Вселенной в целом повлекла и важные этические следствия, нашедшие выражение в понятиях ахимсы и кармы. Учение об ахимсе «имело связь с преобладающей культурой риса, тогда как животноводство, основа экономики на родине ариев, имело отношение к кровавым жертвам, которые составляли существенную часть брахманского ритуала»; доктрина же кармы, «очевидно, выросла из неарийских представлений, и она обнаруживается у многих земледельческих народов. Действие, поступок сравнивается с зерном, а результат действия – с плодом»[255].

Совсем иначе обстоит дело с западной цивилизацией – главным соперником Индии на идеологическом поле. Изначально между Западом и Востоком не было столь кардинальных, как нынешние, различий, и развитие их происходило по общим законам и проходило одни и те же стадии. Более того, по мнению Радхакришнана, «в период 200 – 1000 гг. лидирующее положение занимал Восток, и восточные влияния оказывали воздействие на культуру Запада»; например, «в Византии восточное влияние было настолько сильным, что она рассматривалась как Восточная империя, хотя принявшая греческий язык и римское название, но остающаяся принципиально чуждой живому духу западной культуры»[256].

Вообще для Радхакришнана проблема взаимоотношений цивилизаций Востока и Запада стояла очень остро – в основном в силу необходимости освобождения Индии от идеологического диктата стран Запада, – поэтому проблему эту он решал, исходя не только из данных исторических наук, но и из требований современной ему эпохи и превращал свои исследования в идеологическое оружие, что делает его труды не только научными, но в равной мере и пропагандистскими[257].

Итак, в глубокой древности принципиальных отличий в уровнях культурного развития в разных регионах мира не было. Древние греки были всего лишь народом среди народов и, может быть, стояли даже на более низкой ступени развития, чем народы Азии. Многие их достижения (если не большинство их) стали возможны только благодаря культурному взаимодействию с Египтом, Вавилонией и Индией[258]. Даже христианство возникло не без влияния индийских идей. Буддийские миссионеры из империи Ашоки ехали во все концы света – в Китай, Индокитай, Среднюю Азию и, конечно, в Средиземноморье. Ессеи (или эссены), появившиеся в Палестине во II – I вв. до н. э., и александрийские «терапевты», возможно, были буддистами или, во всяком случае, испытали сильное влияние буддистов и многое у них позаимствовали. А так как идеология общины ессеев была одним из источников христианского учения, то, очевидно, в нем благодаря этому оказался также и буддийский элемент – правда, в какие конкретно идеи являются общими для христианства и буддизма, Радхакришнан не уточняет. В этих положениях прослеживается влияние Р. Гарбе, о котором будет сказано ниже.

Долгая эпоха средневековья тоже не провела непреодолимого рубежа между Востоком и Западом, и только начиная с XV века – с началом великих географических открытий, с возникновением протестантизма, специфический дух которого так хорошо описан М. Вебером[259], и, наконец, с началом развития современной науки, базовые идеи которой были заложены Ф. Бэконом, – Запад и Восток стали все быстрее отдаляться друг от друга. Радхакришнан отмечает, что возникновение эмпирической науки и нацеленность мировоззрения Запада на познание природы во благо человека вызвала к жизни такие явления в западной цивилизации, которые, принеся человечеству временную материальную выгоду, вместе с тем оторвали человека от его сущностных корней – от высшего божественного начала, с которым человеческое существо, хочет оно того или нет, всегда нерасторжимо связано. Реального разрыва этих связей, конечно, не было, но человек в погоне за материальным забыл о них, а значит, забыл о боге.

Вместе с тем человек, несмотря ни на какие внешние обстоятельства, все равно остается божественным по природе. Человек, согласно Радхакришнану, – венец Вселенной и существо потенциально совершенное[260], а цель культуры, общества состоит в том, чтобы помочь ему превратить совершенство потенциальное в совершенство актуальное. Несовершенство человека заключается в его смертности, потенциальное совершенство – в возможности обрести бессмертие. Западный человек ждет этого от науки, хотя, говорит Радхакришнан, средство обретения этого идеала уже найдено, и довольно-таки давно. Это религия. «Все верования – это попытки конечного ума постичь бесконечное»[261], а такое постижение возможно только через интуитивное слияние с бесконечным.

Поэтому Восток – и в первую очередь Индия – сумел сохранить в неприкосновенности те ценности, которые были забыты и отброшены Западом в погоне за властью над миром дольним. Конечно, наука дала западной цивилизации огромную мощь и могущество, но она при всем этом обладает одним неустранимым недостатком: она, как отмечалось выше, не способна дать ответ на вопрос, почему происходит то, что происходит. На этот вопрос в силах ответить только религия, дух которой идеально сохранен на Востоке, поэтому именно страны Востока должны занять лидирующее положение в мире, охваченном кризисом, причины которого – безрелигиозность и бездуховность.