Читать онлайн «Религиозно-философские основы истории». Страница 53

Действительно, христианская система толкования (экзегетика) должна быть по существу изучаема не у стоиков и не в Талмуде, а в основных документах христианства — в книгах Нового Завета. Хотя это толкование истекает из еврейских источников, но имеет свою особую основу и цели, вследствие чего стало совершенно самостоятельно и отлично от талмудического. Как и во всем остальном, христианство и новое (талмудическое) еврейство представляют в этом случае два противоположных разветвления одного и того же ветхозаветного русла.

Основу христианского толкования составляет прообраз. События Ветхого Завета никогда не отрицались христианством в их исторической действительности, но в то же время считаются прообразами будущих событий Нового Завета. Это воззрение составляет следствие мистического единения всей истории спасения людей, в которой события прошлого, будучи ступенями к событиям будущего, как бы заключают их в себе, их предуказывают, дают их прообраз, служащий их предсказанием и их изъяснением. Цель толкования состоит в том, чтобы лучше, тоньше, образнее понять явление Христа, Его учение, судьбы Церкви и в общей сложности осуществление Царствия Божия. Таким образом, система толкования Писания у христиан сложилась совершенно самостоятельно, применительно к вере, под влиянием того понимания религиозной истины, по которому вся история человечества — главнейше Ветхозаветной Церкви — была подготовлением к явлению Спасителя и установлению Новозаветной Церкви в ее настоящем и будущем «паки бытии». Случайные заимствования отдельных лиц, как Варнаввы у талмудических писателей, или Иустина у стоиков, или Климента Александрийского у Филона и т. п., составляют частные, личные явления, которые не характеризуют христианской экзегезы, а суть явления мимолетные, отпадающие, вытесняемые тем методом толкования, которому учит Христос в Евангелиях и в Апостольских посланиях. Но если нельзя говорить о том, чтобы христианская экзегетика была заимствована у Филона, то еще менее можно говорить о том, будто бы филоновское учение о Логосе подготовило христианское учение о Боге Слове.

Христианское учение о Боге Слове, то есть о Спасителе, явилось в виде Божественного Откровения. Даже те лица, которые не верят Откровению, не могут отрицать того исторического факта, что понятие о Боге Слове христиане почерпали из Священного Писания Нового Завета, и всякие идеи относительно «Логоса», откуда бы они ни возникали у отдельных лиц, проверялись на основании Писаний Нового Завета и отметались, если с этим Писанием не согласовались. Следовательно, ни стоики, ни Филон не могли иметь в этом отношении никакого определяющего значения для христианства. Если даже допустить, что апостол Иоанн счел нужным в своем Евангелии, определением Сына и Слова Божия, показать ошибочность каких-либо взглядов, доносившихся в христианскую среду от стоиков или даже от филоновской публицистики, то нельзя же опровержение лжеучений назвать влиянием последних. Опровержение делается именно для того, чтобы не возникало какое-либо влияние. Впрочем, ученые, толкующие о влиянии Филона, разумеют не влияние его на основные документы христианской веры, а собственно на философствования мужей апостольских и апологетов. Вот как обрисовывает этот взгляд профессор Спасский{14}[154].

«В своем учении о Логосе, — говорит проф. Спасский, — апологеты не были самостоятельны. Идея Логоса, введенная в греческую философию Гераклитом и отчасти использованная Платоном и стоиками, свою полную обработку нашла у Филона (?) <...> Филон первый (?) создал и оформил идею о Логосе как посреднике между Богом и миром».

«Заимствованную у Филона (?) идею Логоса апологеты самостоятельно развили в христианском духе», однако «их зависимость от Филона простиралась не только на идею Логоса, но гораздо дальше. Можно сказать, что главная сумма терминов, находящихся в их употреблении, создана Филоном». Что же это за «сумма терминов»? Профессор Спасский (ссылаясь, конечно, на Зигфрида) указывает выражения «первый бог» и «второй бог», отрицательные определения Божества, неприложимость к Богу никаких имен, такие фразы (у Оригена) — «Логос есть среднее или посредник между всеми тварями и Богом и стоит в средине между нерожденной и рожденной природой» и т. д.

Но, во-первых, сумма терминов очень непоразительна. Во-вторых, термины эти не «созданы» Филоном, а заимствованы. Так, отрицательные определения существа Божия составляют достояние еврейской теософии, к которой перешли от языческих философий. Термины «первый», «второй» и «третий» бог — суть термины египетской философии. Христианские писатели не могли не черпать из тех же источников, как и Филон. Египетская философия была известна александрийцам. Египетский синкретизм проявлялся и у жреца Херемона, и у грека Плутарха (48—125 по P. X.), и у Гермеса Трисмегиста, которого старые (до нас не дошедшие) книги были в целости еще при Клименте Александрийском. Приписывать «влиянию» Филона всякую философскую или теософическую идею, попадающуюся у христианского писателя, было бы позволительно лишь в том случае, если бы христиане не читали ничего, кроме публицистики Филона. Между тем нам, наоборот, известно, что они читали множество философских сочинений всех народов и называют авторов по именам (в том числе и Гермеса Трисмегиста), а Филона — почти никто из них не называет и не упоминает.

Этот факт очень характеристичен. Филон, по свидетельству Иосифа Флавия[155], пользовался среди своих единоверцев Египта «широкой известностью» и считался «большим знатоком философии». Но мы не находим ни малейшего упоминания о Филоне у мужей апостольских и апологетов. О нем молчит Варнавва{15}, его современник, которому навязывают звание «ученика» Филона. Ничего не говорит Игнатий Богоносец (умер в 107 г.), Поликарп (умер в 106 г.), Иустин, Татиан, Ерм, Климент Римский, Феофил, Эрмий, Мелитон, Афинагор, Минуций Феликс{16}. Ни слова не говорит и св. Ириней Лионский. Единственный из первоначальных писателей, упоминающий о Филоне, — это Климент Александрийский{17}. Упоминания о Филоне начинаются лишь очень поздно — у Евсевия, Иеронима{18}, который даже причислил его по ошибке к лику святых, ошибка, сама собою показывающая очень неясные представления о Филоне. Молчание же о Филоне почти всех первоначальных писателей христианского мира доказывает по малой мере самую крайнюю преувеличенность мнения о влиятельности Филона. Действительный исторический факт, конечно, совсем иной. Христиане, происходя из людей старого мира, еще до обращения своего получали образование у раввинов, у философов разных народов, знали идеи сирийские, египетские, гностические и не могли не испытывать сложных влияний окружающего мира. Эти влияния иногда не противоречили христианской истине и тогда входили в обиход христианских мнений и верований. Иногда, наоборот, отметались как ложные. Разумеется, могли быть лица, читавшие и Филона, иногда у него могли брать какие-нибудь отдельные очерки. Но это еще не дает оснований говорить, будто бы христиане воспитывались на нем. Между тем зачисление христианских писателей в «ученики Филона» делается с необычайной легкостью[156].

Так, Павел Гейниш называет апостола Варнавву «учеником» Филона, хотя и оговаривается, что это был «наиболее самостоятельный ученик». В писаниях Варнаввы нельзя, однако, усмотреть никакого ученичества. Если только Варнавва был подлинный апостол Варнавва, то кипрское предание (Варнавва был киприянин) говорит, что он был отправлен на обучение в Иерусалим к Гамалиилу, у которого учился вместе с апостолом Павлом. Этим и объясняются их близкие отношения. Таким образом, Варнавва был учеником не Филона, а Гамалиила, который преподавал и Талмуд, и греческую философию. Варнавва затем учился у Христа и апостолов, а в Египет прибыл очень поздно, по делам проповеди христианской, когда он был уже сам учитель, и притом весьма властный и самоуверенный. Никоим образом он не мог учиться у Филона. И действительно, кроме символического изъяснения Писания, никакого сходства с Филоном у него нет, да и в аллегоризме он идет гораздо далее Филона, и притом иногда (один раз) применяет неведомый Филону, но столь известный Каббале метод «гематрии». С другой стороны, у Варнаввы совершенно отсутствует характеристическое для Филона «философическое» употребление символики, и он ищет исключительно прообразов, что идет не от Филона, а из Палестины.

Точно так же необоснованно мнение Гейниша о влиянии (хотя бы и легком) Филона на Иустина Философа. У Иустина совершенно ясно видно непосредственное влияние стоиков и Платона. В одном месте он даже и упоминает о «Тимее Платона», то есть, стало быть, читал его[157]. В отношении Филона все данные показывают, что он даже не слыхал о нем. Действительно, как было бы не упомянуть о Филоне хотя бы в разговоре с Трифоном Иудеем? У Филона нашлось бы кое-что, на что мог сослаться Иустин, и такая ссылка была бы выгодна в споре с евреем. Но он молчит о Филоне.