Читать онлайн «Насилие и священное». Страница 50

Как вообще все, связанное с первоначальным религиозным опытом, одержимость может приобретать ритуальный характер. Из того, что существует ритуальная одержимость, несомненно следует, что в самом начале имело место что-то вроде интенсивной коллективной одержимости; именно ее, конечно же, собственно религиозный культ и пытается воспроизвести. Сначала ритуальная одержимость была неотделима от венчающих ее жертвенных обрядов. В принципе религиозные практики соблюдают тот порядок, в каком события шли во время того цикла насилия, который нужно воспроизвести. Именно это можно наблюдать при жертвоприношениях, во время которых бывают случаи одержимости, — например, у динка. Возбуждение, вызванное пением, танцами, театральными поединками, ритуальными заклинаниями, выражается, достигнув достаточной силы, в феноменах одержимости. Поражает она, согласно Годфри Линхардту («Божество и опыт»), сперва юношей, затем взрослых — и мужчин и женщин: они спотыкаются в толпе, падают наземь, иногда катаются по земле, хрюкая или издавая пронзительные вопли.

Есть культы, где одержимость считается благотворной, другие — где она считается пагубной, третьи — где она считается то благотворной, то пагубной. За этими расхождениями всегда стоит проблема интерпретации, аналогичная той, которую мы обнаружили выше в связи с ритуальным инцестом и праздником. Религиозная мысль может счесть, что нужно либо послушно повторять, либо, напротив, систематически отвергать феномены, особо характерные для кризиса и потому устанавливающие амбивалентную связь с освободительным насилием. Феномены одержимости, в зависимости от обстоятельств, могут играть роль то лекарства, то болезни, то того и другого сразу.

Когда ритуалы распадаются, то из элементов, входивших в их состав, одни исчезают, другие появляются в обособленном виде, вырванные из контекста. Как и многие другие аспекты изначального опыта, одержимость может стать главным предметом религиозных забот. Именно так и возникают «культы одержимости». Коллективные трансы завершаются жертвенным убиением, отмечающим их пароксизм[54]. На позднейшей стадии жертвоприношение исчезает. Шаманы пытаются управлять одержимостью в магически-медицинских целях. Они играют роль настоящих «специалистов» одержимости.

В свете чудовищного двойника разъясняется и еще одна ритуальная практика — использование масок.

Маски служат обязательными атрибутами во многих первобытных культах, но у нас нет точного ответа ни на один из вопросов, вызванных их наличием. Что они изображают, чему служат, откуда произошли? За огромным разнообразием стилей и форм в масках должно стоять какое-то единство, которое мы чувствуем, пусть и не можем определить. Действительно, оказавшись перед маской, мы всегда без сомнении опознаем ее в качестве таковой. Единство маски не могло взяться извне: маска существует в обществах, очень далеких друг от друга географически, совершенно чуждых друг другу. Невозможно возвести маску к единственному центру диффузии. Иногда говорят, что почти повсеместное присутствие маски отвечает «эстетической» потребности. Примитивным людям требуется «отвлечение»; они не могут обойтись без «формотворчества» и т. д. Если не поддаваться ирреальной атмосфере известного рода эстетики, станет ясно, что это не настоящее объяснение. Функция примитивного искусства — религиозная. Маски должны служить какой-то цели, во всех обществах аналогичной. Маски не «изобретены». У них есть образец, который, конечно, может меняться от культуры к культуре, но сохраняя определенные черты. Нельзя сказать, что маски изображают человеческое лицо, но они с ним почти всегда связаны в том смысле, что должны его скрывать, заменять или так или иначе замещать.

С единством и разнообразием масок дело обстоит так же, как и с единством и разнообразием мифов и ритуалов вообще. Оно должно быть связано с каким-то реальным опытом, общим для большей части человечества и нам совершенно недоступным.

Как и праздник, в котором маска часто играет первостепенную роль, маска часто представляет комбинации форм и цветов, несовместимые с многоразличающим порядком — порядком не столько природы, сколько в первую очередь культуры. Маска объединяет человека и зверя, бога и неподвижный объект. Виктор Тернер в одной из своих книг упоминает маску ндембу, изображающую одновременно человеческое лицо и степь[55]. Маска сополагает и смешивает существа и предметы, разделенные различием. Она стоит по ту сторону различий, но не просто их преступает или стирает — она их вбирает в себя, комбинирует необычным образом; иначе говоря, она — не что иное, как чудовищный двойник.

Ритуальные церемонии, требующие использования масок, повторяют первоначальный опыт. Нередко участники надевают маски — по крайней мере, играющие в церемонии важную роль — именно в момент пароксизма, прямо перед жертвоприношением. Обряды заставляют участников заново пройти через все роли, которые их предки играли одну за другой во время первоначального кризиса. Сперва братья-враги в театральных поединках и симметричных танцах, затем участники церемонии скрываются за масками, чтобы преобразиться в чудовищных двойников. Маска — не видение, пришедшее ex nihilo; она преображает нормальную внешность антагонистов. Характер использования, структура, в которую встроена маска, по большей части говорят яснее, чем все, что могут рассказать о масках сами участники. Если маска создана затем, чтобы в определенный момент ритуальной последовательности скрывать человеческие лица, то причина этого в том, что именно так все происходило в самом начале. В маске нужно признать интерпретацию и изображение тех феноменов, которые мы описали несколько выше чисто теоретическим образом.

Незачем спрашивать, изображают ли маски еще людей или уже духов и сверхъестественные существа. Этот вопрос имеет смысл лишь внутри поздних категорий, порожденных более развитой дифференциацией, то есть выросшим непониманием тех феноменов, которые, напротив, можно реконструировать на основе ритуального ношения масок. Маска расположена на сомнительной границе между человеческим и «божественным», между дифференцирующим порядком, находящимся в процессе разложения, и его обезразличенной антитезой, служащей одновременно и хранилищем всех различий, чудовищной тотальностью, откуда появится обновленный порядок. Не следует ставить вопрос о «природе» маски; в ее природу входит не иметь таковой, поскольку она обладает всеми сразу.

Как праздник и все остальные ритуалы, греческая трагедия первоначально — всего лишь изображение жертвенного кризиса и учредительного насилия. Поэтому ношение маски в греческом театре не нуждается в отдельных объяснениях; оно ничем не отличается от ее других применений. Маска исчезает, когда чудовища снова становятся людьми, когда трагедия полностью забывает свое ритуальное происхождение, что, конечно же, не значит, что она прекращает играть жертвенную роль в широком смысле слова. Напротив, она полностью замещает ритуал.

Между миметическим желанием, динамику которого мы обрисовали в предыдущей главе, и анализом эдипова комплекса, представленным в работах Фрейда, есть как аналогии, так и различия. Предложенная нами схема выявляет неиссякаемый источник конфликтов. Миметизм превращает желание в копию чужого желания и необходимо приводит к соперничеству. Эта необходимость, в свою очередь, фиксирует желание на чужом насилии. К Фрейду на первый взгляд этот конфликтный механизм не имеет отношения; но на самом деле Фрейд подходит к нему очень близко, и внимательное чтение может показать, почему он его все-таки не выявил.

Миметическая природа желания образует один из полюсов фрейдовской концепции — но полюс, магнетическая сила которого слишком слаба, чтобы все вращалось вокруг него. Относящимся к миметизму интуициям развернуться удается лишь изредка; они образуют едва заметное измерение текста; слишком слабый аромат, они тают и испаряются при всякой передаче доктрины — от самого Фрейда к его ученикам и даже от одного текста Фрейда к другому, более позднему. Неудивительно, что позднейший психоанализ от интересующих нас интуиции окончательно отвернулся. В одобрении соответствующих купюр молчаливо сходятся самые враждебные фракции. Среди них есть и те, кто отвергает все вредящее школьной систематизации фрейдизма, и те, кто, заявляя о своей верности, потихоньку устраняют самые ясные и конкретные анализы Фрейда, поскольку те будто бы заражены «психологизмом».

Миметическая концепция всегда так или иначе присутствует у Фрейда, но ей ни разу не удается выйти на первый план; ее действие идет вразрез с предпочтением, который Фрейд оказывает строго объектному желанию, иначе говоря, либидинозному влечению к матери, образующему другой полюс фрейдовской концепции желания. Когда напряжение между этими двумя принципами становятся слишком сильно, оно всегда разрешается в пользу второго полюса — самим ли Фрейдом или его учениками. Интуиция о миметическом желании питает целую серию идей, содержание которых остается неоднозначным, статус — неопределенным, функция — зыбкой. Среди понятий, черпающих силу у недовыявленного миметизма, некоторые принадлежат группе идентификаций. Из всех разновидностей идентификации у Фрейда самая забытая в наши дни и, однако, первая, получившая определение в «Массовой психологии и анализе человеческого „Я“» (глава 7, «Идентификация»), имеет объектом отца: