Читать онлайн «Буддийские общины Санкт-Петербурга». Страница 8

В ходе пилотажного исследования стало ясно, что данные сообщества функционируют под руководством религиозных лидеров, контролирующих единство и определенную смысловую консистентность верований и ритуалов. Члены этих сообществ регулярно собирались для совместного проведения ритуалов, называемых ими термином «практики». Каждое из этих сообществ возводило себя к определенному направлению тибетского буддизма.

Так, община Карма-кагьюпа считала себя наследницей тибетской буддийской школы Карма-кагьюпа. Религиозная группа Римей в лице ее духовного лидера прокламировала свою принадлежность к так называемому несектарному движению в тибетском буддизме, соединяющему ритуальные практики различных школ. Дзогчен-община претендовала на практическое освоение одного из наиболее древних тибетобуддийских методов обретения религиозного опыта, хотя формально заявляла о себе в качестве общественной организации.

На основании предварительного знакомства с объектом исследования была сформулирована базовая гипотеза для последующего эмпирического исследования: формы религиозной жизни сообществ буддистов-конвертитов гетерогенны своим историко-культурным прототипам, то есть буддийские сообщества Санкт-Петербурга, включенные в современное российское общество, воспроизводят тибетский буддизм с принципиальными инновациями.

В ходе исследования предстояло выявить и проанализировать, каковы социокультурные формы религиозной жизни санкт-петербургских буддийских сообществ, функционирующих автономно от буддийского Дацана Санкт-Петербурга. И здесь достаточно быстро стало ясно, что за пределами узкопрофессиональных знаний небольшого круга тибетологов о школах и направлениях тибетского буддизма академической среде ничего не было известно. Данное обстоятельство потребовало самого пристального внимания, поскольку предстояло решить достаточно сложную проблему: показать, что буддийские конвертитские сообщества не относятся к разряду сектарных организаций, как это представлялось многим нашим коллегам, но вместе с тем они отличаются и от традиционных форм организации религиозной активности в буддийских социумах.

В перспективе введения новой темы в академическое поле отечественной социологии религии необходимо было создать краткий экскурс в историю соответствующих тибетобуддийских школ, к которым причисляли себя исследуемые сообщества. И здесь вновь возникла потребность в отдельном исследовании, вдохновившего нас позднее на создание монографии «Тибетский буддизм»[16].

Магистральными направлениями исследования стали следующие. Определение и по возможности полное описание социально-антропологических характеристик адептов соответствующих буддийских сообществ. А это, в свою очередь, потребовало разработки структурных единиц включенного наблюдения и их последующего переложения в вопросах интервью. В целях рассмотрения характеристик адептов использовались нарративные и полевые интервью. Далее был запланирован анализ как биографических конструктов основателей общины Карма-кагьюпа, религиозной группы Римей и Дзогчен-общины в Санкт-Петербурге, так и религиозно-идеологических аспектов их деятельности. Анализ биографий базировался на глубинных и нарративных интервью и изучении документов, основными из которых стали тексты автобиографий наставников. Автобиографические конструкты были подвергнуты анализу с целью установления, каким образом производилось конструирование линии харизматической преемственности религиозно-идеологического статуса учителя, саморефлексии об организационной роли в сообществе.

Отдельный пункт: выявление принципов организации и типологических особенностей общины Карма-кагьюпа, религиозной группы Римей и Дзогчен-общины, функционирующих в Санкт-Петербурге. Представлялось весьма интересным предложить описание и социально-антропологический анализ ритуальных практик, проводимых в общине Карма-кагьюпа, религиозной группе Римей и санкт-петербургской Дзогчен-общине.

Ввиду отсутствия отечественных социологических и культурно-антропологических разработок методов изучения буддийских мирских сообществ были внимательно изучены методы исследования, использованные М. Бауманом[17], Д. Кантовски[18] и Е. Заальфранк[19]. После анализа их опыта и сбора первичного материала в полевых условиях, мы разработали методологический инструментарий, отдельные аспекты которого уточнялись и оттачивались уже в ходе исследования. Но сначала об опыте немецких коллег.

Все указанные выше исследователи сходятся в том, что ведущим методом в изучении буддийских мирских сообществ должен быть метод наблюдения. Бауман считает, что следует ограничиться прямым невключенным наблюдением, делая упор именно на наблюдении ритуальных практик и коллективных встреч с религиозной целью. По мнению Баумана, не следует использовать метод включенного наблюдения с фиктивным контекстом вхождения в религиозное сообщество, но не потому, что его нельзя признать этичным. Он уверен, что фиктивный контекст неизбежно будет вскрыт членами подобного сообщества, произойдет утрата доверия, и исследование прервется. С точки зрения Баумана, невключенное, прямое, наблюдение должно иметь сугубо прицельный характер (т. е. соответствовать реализации конкретной задачи исследования), а его результат состоит лишь в описании увиденного. Такого рода наблюдение должно предваряться и дополняться методом анализа документов (архив религиозного сообщества, публикации в прессе). Бауман предостерегает исследователя от включенного наблюдения еще и потому, что, по его мнению, члены религиозного сообщества всегда стремятся индоктринировать новичка – произвести сдвиг в его мировоззренческой установке, сделать убежденным адептом своей религиозной доктрины.

В отличие от Баумана, и Кантовски, и Заальфранк выступают убежденными сторонниками метода включенного наблюдения. По их мнению, он должен дополняться специфическими видами интервьюирования: клиническим, или глубинным и экспертным интервью. Готовясь к углубленной и довольно продолжительной беседе, исследователь намечает лишь смысловые тематические блоки вопросов, но не конкретную форму этих вопросов. Экспертные интервью также проводятся в форме свободной беседы.

По мнению Заальфранк, исследование буддийских сообществ конвертитов можно было выстраивать и с использованием стандартизированного закрытого опросника, рассылаемого по почте. И здесь следует подчеркнуть, что такая возможность обеспечивалась наличием в германском научном поле исследований описательного характера, построенных на результатах наблюдения, и объект изучения при первом приближении был известен.

Важно отметить, что и Заальфранк, и Кантовски по своему вероисповеданию, как они это указывают в своих работах, являются буддистами. В немецкой социологической традиции последних десятилетий широко распространилась тенденция исследования форм религиозной жизни общины и самих конфессий усилиями носителей религиозных идеологий. Именно в русле этой тенденции и построены исследования Заальфранк и Кантовски. И тем не менее оба исследователя были вынуждены использовать фиктивный контекст при включенном наблюдении конкретных буддийских общин, поскольку без этого приема вхождение в буддийское сообщество оказалось невозможным.

Основываясь на своем исследовательском опыте, и Заальфранк, и Кантовски отмечают, что исследователь может раскрыть членам изучаемого религиозного сообщества исходный фиктивный контекст, когда будет установлено доверие, люди убедятся в его добропорядочности, а главное, когда он получит разрешение принимать участие в ритуальных практиках. Однако, как подчеркивает Заальфранк, раскрывать свой фиктивный контекст исследователь должен не публично и не для всех, а только ради реализации тех задач исследования, которые не могут быть решены на уровне включенного наблюдения, т. е. в ситуации клинического интервью с экспертами, руководителями общин.

В 1997–1998 гг. в отечественном религиоведении и социологии религии каких-либо работ, посвященных буддийским сообществам, ещё не существовало. В силу этого для исследования мы избрали следующие качественные методы. Первый – метод наблюдения[20], как невключенного (прямого), так и включенного с фиктивным контекстом вхождения. Фиктивный контекст артикулировался следующим образом: «я интересуюсь буддизмом, думаю вступить в общину, хотя никаких посвящений пока не имею. Я должна познакомиться с членами общины и ритуальными практиками, чтобы выбрать подходящую для меня школу тибетского буддизма и близких по духу людей». По мере продвижения работы и тогда, когда этого требовали задачи исследования, фиктивный контекст раскрывался. По завершении пребывания в поле факт моего исследования уже широко обсуждался в буддийской среде.