Читать онлайн «Введение в философию религии». Страница 69

7.4.3. Оценка эволюционных моделей религиозной веры

Действительно ли эволюционные модели религиозной веры ставят под вопрос истинность религиозной веры? Многие эволюционные психологи так и думают. По их мнению, эмпирические исследования доказывают, что религиозная вера — это хитрый трюк, шутка, которую сыграли с нами силы эволюции. Но ведь подобные модели сами по себе этого не доказывают — и, во–первых, потому, что правильность подобных трактовок отнюдь не очевидна. Следуя логике этих объяснений, мы оказываемся перед лицом ряда трудных вопросов, так и не получивших ответа. Самый же серьезный из них касается истолкования того, каким образом МКИ идеи становятся объектом религиозного интереса и почитания. Критики данной теории указывают на существование многих МКИ представлений, которые всегда считались чистыми фантазиями, а потому никогда не превращались в объект религиозного внимания. Зубная Фея и Санта Клаус — очевидные тому примеры. Если же их трактовки являются попытками объяснить, почему определенные идеи приобретают религиозное значение, то они просто обязаны нам растолковать, почему же упомянутые представления такого смысла не приобрели. Именно в этом пункте правдоподобного ответа на данный вопрос никто нам до сих пор так и не предложил.

Впрочем, даже если бы эволюционные теории нашли в конце концов убедительное подтверждение, они, взятые сами по себе, не сумели бы опровергнуть истинность или оправданность религиозных верований. Первая тому причина: мы не вправе делать выводы об истинности или ложности какого–либо верования, опираясь единственно лишь на анализ его происхождения. Знаменитый ученый Фридрих Кекуле, как рассказывают, поверил, что одна молекула (бензол) имеет кольцевую структуру, так как увидел во сне змею, кусающую свой хвост. Это обстоятельство, конечно, не является веским основанием для того, чтобы придерживаться тех или иных убеждений в области химии, но это еще не причина считать их ложными. Доказательства, в которых пытаются делать выводы об истинности или ложности убеждения исходя из его происхождения, оказываются несостоятельными, так как содержат ошибку в рассуждении, известную как генетический софизм. Столь же неверным было бы заключать, что религиозные верования ложны, поскольку–де и они возникли в результате эволюции.

Более того, есть нечто, по меньшей мере, странное в выводе, будто некое убеждение ложно, так как эволюционные факторы выработали в нас предрасположение к его принятию. Кажется разумным полагать, что факторы эволюции предрасположили меня к мнению, что если сетчатка моих глаз испытывает точно такое же воздействие, какое испытывает она в данный момент, когда я пишу эти слова, то передо мной находится монитор компьютера. Но следует ли мне по этой причине сомневаться в том, что передо мной действительно стоит компьютер? Разумеется, нет. Силы эволюции могут расположить нас к принятию определенных представлений — но ведь они вполне способны внушить нам склонность к представлениям истинным и даже именно потому, что эти представления истинны.

Тут ученый–эволюционист мог бы нам возразить: «Минуточку! Факторы эволюции способны развить в нас склонность к выработке определенных убеждений о нашей среде на основе зрения потому, что эти убеждения истинны. Удается же им это по той причине, что организмы, научившиеся создавать истинные убеждения о своей физической среде, выживают; те же, у которых подобных убеждений не возникает, — гибнут. Вот почему мы можем быть уверены или, во всяком случае, на разумных основаниях полагать, что эти убеждения — вовсе не «ловкий трюк» эволюции. Когда же речь заходит о религиозной или сверхъестественной вере, то у нас нет причин думать, что и здесь эволюционные силы благоприятствовали истинным убеждениям больше, чем ложным, а следовательно, нет причин подобные убеждения принимать».

В связи с этим рассуждением возникает ряд проблем. Во–первых, трудно доказать, что силы эволюции могут с успехом осуществлять отбор, формирующий у нас истинные убеждения об окружающей среде. (Несколько подробнее мы рассмотрели этот вопрос в конце главы 4). Во–вторых, даже если наш воображаемый ученый правильно понимает ту роль, которую играют эволюционные факторы в выработке у нас истинных убеждений о среде, нет все же никаких оснований думать, будто действие этих факторов должно приводить нас к ложным убеждениям о религиозной реальности. Мы убедимся в этом, предположив, что теизм истинен и что Бог создал такой мир, где биологические сложность и разнообразие развиваются во многом именно так, как думают ученые–эволюционисты. В таком случае теист мог бы видеть в этих эволюционных трактовках описание того, каким образом Бог направляет историю эволюции, чтобы сделать веру в сверхъестественную реальность более легкой и естественной для нас. Если дело обстоит именно так, то появление у нас веры в сверхъестественную реальность есть нечто, приводящее нас к истинному убеждению именно потому, что подобные убеждения истинны.

Наука и религия представляют собой два способа, которыми человеческие существа познают реальность как целое. Хотя в фокусе интересов науки лежит в основном естественный мир, наука способна делать — и делает — выводы о том, чем является или какой может быть реальность сверхъестественная. Сходным образом, хотя религия способна многое сказать о природе сверхъестественного мира, почти все религии выступают с утверждениями и о реальности естественной. А значит, наука и религия не могут не встретиться. Какой эта встреча окажется — дружеской или враждебной — заранее определить невозможно. Как мы уже видели, история их отношений знает и то, и другое. Религиозные люди по–прежнему будут находиться в ситуации, побуждающей их искать связей и контактов между этими двумя областями наших убеждений; людям же науки потребуется сохранять беспристрастие и широту взглядов при оценке возможных религиозных импликаций их собственных выводов и открытий.

Barbour Ian (ed.), Religion in an Age of Science (San Francisco: Harper & Row, 1990)

Barrett Justin, Why Would Anyone Believe in God (Lanham, MD: AltaMira, 2004)

Dembski William Debating Design: From Darwin to DNA and Michael Ruse, (Cambridge: Cambridge University Press, 2004)

Eerman John, Hume s Abject Failure: The Argument Against Miracles (New York: Oxford University Press, 2000)

Houston J., Reported Miracles: A Critique of Hume (Cambridge University Press, 1994)

Miller Kenneth, Finding Darwin s God (New York: Harper Perennial, 2000)

Murphy Nancey, Theology in an Age of Scientific Reasoning (Ithaca: Cornell University Press, 1990)

Plantinga Alvin, Forthcoming. «Games Scientists Play»

Polkinghorne John, Belief in God in an Age of Science (New Haven: Yale University Press, 1966)

Ratzsch Del, Battle for Beginnings (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1966)

Science and Its Limits (Downers Grove, IL: InretVarsity Press, 2000).

Nature, Design and Science (Albany: SUNY Press, 2002)

Shanks Niall, God, the Devil, and Darwin: A Critique of Intelligent Design Theory (Oxford: Oxford University Press, 2004)

Swinburne Richard (ed.), Miracles (New York: Macmillan, 1989)

Принято думать, что мораль существенным и фундаментальным образом связана с бытием Бога. «Если Бога нет, все (в моральном смысле) позволено» — в этих словах, которые приписываются (пусть и не совсем точно) Достоевскому, схвачена самая суть взгляда, разделяемого множеством искренне верующих людей, равно как и немалым числом атеистов. И действительно, подобный взгляд отражает мнение большинства в западной философии на протяжении большей части ее истории.

Вера во внутреннюю связь между моралью и существованием Бога объясняет, среди прочего, необыкновенное обилие известных нам из истории аргументов в пользу теизма, основанных на различного рода фактах нравственной жизни. Аристотель, св.Фома Аквинский, Лейбниц, Кант и многие другие полагали и доказывали, что в морали есть нечто такое, что попросту теряет всякий смысл, если Бога нет. И однако, несмотря на свою огромную популярность и привлекательность, вера в подобную связь не пользуется широким признанием у современных философов морали. Их по большей части вполне устраивает представление о том, что мораль можно объяснить в терминах всецело натуралистических. А потому в последние сто лет связям между религией и моралью философия уделяла гораздо меньше внимания, чем прежде.

Этот сдвиг имеет несколько причин. Важнейшая из них состоит в том, что многим философам морали кажется все более сомнительным, что нравственность принадлежит к области положительных фактов. Как заметил Уильям Лайкен, «моральные факты оказались… в числе предметов, трактуемых большинством современных философов с холодным презрением»[48]. Если истинность и авторитетность моральных утверждений проистекают единственно лишь из человеческих предпочтений и желаний, то все, подлежащее объяснению в морали, мы можем объяснить простыми ссылками на факты человеческого сознания, на его содержание и/или его деятельность, а следовательно, апелляция к Богу или иным сверхъестественным существам становится совершенно излишней. А потому было бы уместно начать настоящую главу с оценки доводов, выдвигаемых в доказательство того, что мораль не имеет объективного характера.