Читать онлайн «Избранное: Теология культуры». Страница 89

Ни у кого из представителей современной глубинной психологии мы не обнаружим глубины, присущей Фрейду. Мы теряем ощущение присутствия иррационального элемента, который есть у Фрейда и у большинства писателей-экзистенциалистов. Мы уже упоминали Достоевского, но можно упомянуть также Кафку и многих других авторов.

Теперь мы перейдем к третьему элементу, а именно к телеологическому, к элементу осуществления, к вопросу об исцелении. Здесь перед нами налицо различие между излечением острого заболевания и исцелением экзистенциальных предпосылок ко всякому болезненному или здоровому существованию. Это — основа излечения особо острых заболеваний; здесь согласны между собой представители всех школ и направлений. Существуют острые заболевания, которые влекут психосоматические расстройства и нарушения. Есть и принудительные ограничения возможностей человеческих проявлений, которые приводят к неврозам, а в некоторых случаях — к психозам. Но сверх этого есть также и экзистенциальные предпосылки. Ни фрейдизм, ни какие бы то ни было чисто экзистенциальные рассуждения не способны привести к исцелению от этих фундаментальных предпосылок. Многие психоаналитики пытаются с помощью своих методов преодолеть экзистенциальное отрицание, тревогу, отчуждение, бессмысленность или вину. Эти психоаналитики отрицают, что они — универсальны, что они — экзистенциалисты в полном смысле слова. Тревогу, вину, опустошенность они считают заболеванием, которое можно преодолеть как всякую болезнь. Но это невозможно. Экзистенциальные структуры не поддаются излечению, даже с помощью самых рафинированных методов. Они суть объекты спасения. Психоаналитик может стать орудием спасения, как и любой человек: друг, родитель, ребенок могут быть орудием спасения. Но как психоаналитик он не может принести спасение при помощи медицинских методов, ибо для этого необходимо исцелить центр личности.

Как же теология может рассматривать глубинную психологию? Распространение этих двух движений, экзистенциализма и глубинной психологии, имеет безграничную ценность для теологии. Оба движения принесли в теологию то, что она всегда должна была знать, но она это забыла и скрыла от себя.

Во-первых, они помогают заново открыть неизмеримую глубину того психологического материала, который мы обнаруживаем в религиозной литературе на протяжении последних двух тысяч лет и даже еще раньше. Почти каждое глубокое прозрение, связанное с движением души, можно найти в этой литературе; классический пример — «Божественная комедия» Данте, особенно картины Ада и Чистилища, и описания внутреннего саморазрушения человека в его отчуждении от своего сущностного бытия.

Во-вторых, это вновь открытый смысл слова «грех», которое сделалось совершенно невразумительным из-за отождествления «греха» с «грехами», а грехов — с теми или иными действиями, которые нарушают принятые условности или не встречают одобрения в обществе. Грех — нечто совершенно иное. Это — универсальное трагическое отчуждение, основанное на свободе и судьбе всех человеческих существ, и слово это не может быть использовано во множественном числе. Грех — отделение, отчуждение от своего сущностного бытия — вот что это слово означает. И если мы обрели этот изначальный смысл понятия греха в результате работы ученых и исследователей, представителей глубинной психологии, то это, безусловно, великий дар, который сделали теологии глубинная психология и экзистенциализм.

В-третьих, глубинная психология помогла теологии вновь открыть демонические структуры, определяющие наше сознание и наши решения, что опять-таки очень важно. Это означает следующее: если мы уверены в том, что свободны в принятии сознательного решения, мы можем обнаружить, что с нами произошло нечто, придавшее направление этим решениям еще до того, как мы приняли их. В этом заново сделанном открытии и заключается утверждение об иллюзорности свободы в том абсолютном смысле, в котором она использовалась. Это — не детерминизм. Экзистенциализм, безусловно, не детерминизм. Однако экзистенциализм, и в особенности психоанализ, а также философия бессознательного в целом вновь открыли целостность личности, в которой решающими являются отнюдь не только элементы сознательного.

Четвертый момент, связанный с предыдущим, заключается в том, что в христианской теологии в значительной степени может быть преодолен морализм. Требования морали были одной из сильнейших форм самоотчуждения теологии от целостного ее бытия. И, безусловно, важно знать, что теология должна была учиться у психоаналитического метода постижению смысла милости, смысла прощения как принятия неприемлемых людей, а не одних лишь приятных и хороших. Именно нехорошие суть те, кого принимают, или, говоря языком религии, прощают, оправдывают. Слово «милость», которое утратило всякое значение, обрело новый смысл благодаря психоаналитической практике общения врача с пациентом. Он в полном смысле слова «принимает» его, он не говорит: «Вы вполне приемлемы», но он принимает его. Но именно так, согласно религиозной символике, поступает с нами Бог, и именно так каждый священник и каждый христианин должен относиться к другому человеку.

До того, как заново открыли исповедь и консультирование (полностью утраченные в протестантизме), от любого человека требовалось, чтобы он что-то делал, и если он это не делал, его могли упрекнуть. Теперь он может пойти к кому-то, поговорить и в процессе разговора объективировать то, что присутствовало в нем и мешало ему, и избавиться от этого. Если консультант или исповедник обладает пониманием человеческой ситуации, он может быть посредником, проводником милости для того, кто пришел к нему, и благодаря его посредничеству этот человек почувствует, что преодолел разрыв между сущностью и существованием.

Каково же влияние психоанализа на систематическую теологию? Истолкование человеческого удела в психоанализе ставит вопрос, подразумеваемый самим человеческим существованием. Систематическая теология должна показать, что религиозные символы суть ответы на эти вопросы. Если именно так понимать взаимоотношения теологии и глубинной психологии, станет ясно, насколько они важны для теологии. Не существует теистического или нетеистического экзистенциализма и психоанализа. И тот и другой анализируют человеческую ситуацию. Всякий раз, как психоаналитики и философы дают ответ, они делают это не как экзистенциалисты. Они дают ответ, исходя из представлений, присущих иной традиции, какой бы она ни была: католической, протестантской, лютеранской, гуманистической или социалистической. Традиции приходят откуда угодно, но они не исходят от вопроса.

Во время продолжительной беседы в Лондоне с Т. С. Элиотом, которого считают экзистенциалистом, мы обсуждали эту проблему. Я сказал ему: «Уверен, что вы не сможете ответить на вопросы, которые ставите в пьесах и поэмах, на основании пьес и поэм, поскольку они лишь формулируют вопросы, описывают человеческое существование. Но если существует ответ, он приходит откуда-то еще». Он ответил: «Но как раз за это я постоянно борюсь. Я, как вам известно, принадлежу к англиканской церкви». И он действительно верующий англиканец; он отвечает на вопросы как англиканец, а не как экзистенциалист. Это означает, что экзистенциалист ставит вопросы и анализирует человеческую ситуацию, чтобы теолог затем мог дать ответ, вытекающий не из вопроса, но откуда-то еще, и не из человеческой ситуации как таковой.

Теология получила колоссальные дары от экзистенциализма и психоанализа; дары, о которых и не мечтали пятьдесят или даже тридцать лет назад. У нас — они есть. Экзистенциалистам и психоаналитикам не обязательно знать о том, что они подарили теологии столь ценные вещи. Но теологи обязаны знать об этом.

Несколько лет назад Альберт Эйнштейн выступил с речью на тему «Наука и религия», которая вызвала немало возражений у верующих и теологов из-за отрицания им идеи личного Бога54. Будь это не Эйнштейн, великий преобразователь нашей физической картины мира, его аргументы, вероятно, не вызвали бы никакого волнения, поскольку сами по себе они не новы и не обладают большой силой убеждения. Но изложенные Эйнштейном как выражение его интеллектуального и морального характера, они представляют интерес. Поэтому оправдана такая позиция философской или апологетической теологии, при которой она не только вступает в полемику с Эйнштейном, но и стремится предложить такое решение, в котором его критика была бы принята и в то же время преодолена. Эйнштейн нападает на идею Личного Бога с четырех позиций: идея эта несущественна для религии; она — порождение примитивных предрассудков; она противоречит сама себе; она противоречит научной картине мира.