Читать онлайн «Избранное: Теология культуры». Страница 60

Борьба за Бога и против мира, которая является исторической задачей в настоящем, означает, на практике, борьбу за церковь, за чистоту учения, за иерархию. В противовес этой экклезиологической интерпретации истории мы должны мыслить кайрос в универсальных терминах и не ограничивать кайрос прошлым, но возвысить до общего принципа истории, релевантного и по отношению к настоящему.

Оппозиционные консервативно-экклезиологическому сознанию сектантские революционные движения периодически вновь и вновь возникают в религиозных или секулярных формах. Представляется ли «великая революция» грядущей не от мира сего и исключительно по воле Божией или подготавливаемой человеческими усилиями, мыслится ли она творением человеческого духа или политическим актом; основаны ли утопии — такие, как демократия, социализм или анархизм (наследники религиозных утопий) — на идеях естественного закона или на трансцендентном мифе, — сознание кайроса равным образом сильно и безусловно во всех них. Но, по контрасту с консервативной интерпретацией, кайрос для них обретает место в настоящем: «Царство приблизилось». Эта озабоченность настоящим и исключительная ориентация революционных движений на будущее делают их слепыми к прошлому. Секты оппозиционны церковным традициям, буржуазия разрушает аристократические формы жизни, социализм борется с буржуазным наследием. История прошлого исчезает в устремленности к будущему. Здесь кроется разгадка того, почему мощное историческое сознание часто сопровождается неведением прошлого, к примеру в пролетарских массах, и почему, с другой стороны, огромная масса исторического знания так и не преодолела отчужденности и непонимания настоящего момента истории, например у буржуазных историков последних десятилетий (в противоположность великим буржуазным историкам XVIII столетия с их революционными взглядами). Для этих ученых история была объектом причинного объяснения и точных описаний, но она не затрагивала их экзистенциально. Она не была для них полем актуальных решений (вопреки их огромным достижениям в исторических исследованиях). Но притесняемая и невежественная масса и те немногие из образованных слоев, кто отождествлял себя с народом, были творцами революционно-абсолютной интерпретации истории. Так было в раннем христианстве, в большинстве средневековых сект, и так оно есть в наше время. Однако потеря чувства традиции явилась причиной сильных элементов утопизма в этих движениях. Незнание прошлого вводило их представителей в соблазн: они были уверены в том, что период завершения уже настал, что абсолютное преобразование — дело дней или нескольких лет и что именно они призваны его осуществить.

Обе формы абсолютной философии истории осуждены самим абсолютным. Безусловное не может быть отождествлено с какой бы то ни было данностью, прошлой или будущей; в истории нет абсолютной церкви, как не может быть абсолютного царства разума и справедливости. Обусловленная реальность, полагаемая как нечто безусловное; конечная реальность, которой приписываются божественные атрибуты, — есть реальность безбожная, есть «идол». Пророческий критицизм во имя безусловного разрушает абсолютную церковь и абсолютное общество; консервативный экклезиологизм и революционный утопизм в равной мере оказываются идолопоклонством.

В этом состоит пафос так называемой «теологии кризиса», представленной Карлом Бартом в его известном комментарии на Послание к римлянам апостола Павла. Никакой конечной реальности не может быть приписан абсолютный статус. Все обусловленное судимо безусловным в категориях «Да» и «Нет». В истории продолжается перманентный кризис, — кризис в двояком смысле этого греческого слова: суд и разделение. Ни один момент истории не свободен от напряжения между безусловным и обусловленным. Кризис перманентен. Кайрос дан всегда. Но в истории нет и исключительных моментов по отношению к проявлению безусловного (кроме одного — имеющего сверхисторический характер явления Иисуса Христа). История как таковая теряет свой абсолютный смысл; следовательно, она теряет и тот огромный вес, который придает ей революционная интерпретация. С абсолютной точки зрения история становится безразличной. В доктрине «кризиса» возникает третий тип абсолютной философии истории — тип «индифферентности». Он безразличен к особым вершинам и глубинам исторического процесса. В отношении истории превозносится род «божественного юмора», напоминающий романтическую иронию или лютерово понимание истории как сферы непостижимых действий Бога. При таком подходе понятие кризиса не актуально; оно остается абстракцией и не подлежит никакой специальной критике и оценке. Но не на этом пути кризис может быть эффективен, а негативное — преодолено. Последнее возможно лишь посредством нового творения. Не отрицанием, а утверждением преодолевается негативное. Возникновение нового есть конкретный кризис старого и исторический суд над ним. Новое творение может быть хуже, чем старое, приведенное им к кризису; но, лучше или хуже, оно само подлежит суду. Но в особый исторический момент новое творение осуществляется en kairo, т. е. «в подлинное время», тогда как старое творение — нет. Так история получает присущие ей весомость и значительность. Абсолютное — перефразируя известные слова Гегеля — не столь бессильно, чтобы оставаться в разделении с относительным. Оно является в относительном как суд и творение. Это подводит нас к описанию относительных интерпретаций истории.

Мы можем различать три типа в относительной форме философии истории: классический, прогрессивный и диалектический тип. Общая характеристика относительных интерпретаций истории — их релятивистский подход к историческим событиям и, следовательно, потеря абсолютных напряжений. Вместо абсолютной здесь появляется единообразная и универсальная оценка всех явлений на основе исторического понимания, способного к интуитивному определению смысла каждого единичного явления. Так относительные интерпретации постигают богатство и полноту исторической реальности и обещают возможность ее интеграции в универсальной философии истории.

Классическая философия истории может быть охарактеризована изречением: «Всякое время — Божье». В каждую эпоху человеческая природа развивает полноту своих возможностей; в каждую эпоху, в каждой нации реализуется вечная идея Бога. История есть великий процесс роста древа человечества. Таковы, к примеру, воззрения Лейбница, Гете и Ранке, Но эпохи и нации не представляют раскрытий человеческой природы одинаковым образом во все времена. Существуют различия между эпохами расцвета и упадка, между творческими и бесплодными периодами; жизненность творческого процесса есть критерий, согласно которому оцениваются различные периоды. Это связывает классическую интерпретацию истории с неисторическим натурализмом греков: особенно явным образом это проявляется в шпенглеровской физиогномике культурных циклов. Каждая культура здесь самодостаточна, она — древо с тысячелетним периодом жизни и гибелью в конце. История разорвана на отдельные процессы, протекающие в разных географических ареалах и не имеющие ничего общего друг с другом Кризис в негативном смысле есть переход от творческого периода развития к техническому, приводящему к неизбежному саморазрушению. Но, несмотря на подобное отношение между классической и натуралистической интерпретацией истории, они различаются в главном. Современная форма классической философии истории принадлежит христианскому гуманизму и выдает свою христианскую основу вопреки ностальгии по греческому образу жизни. В отличие от трагического пессимизма античного мира, она утверждает независимый смысл истории.

В этом классический тип относительной философии истории согласуется с прогрессивным типом. Так же как религиозный энтузиазм раннехристианских (и многих сектантских) ожиданий конца времен ослаб после продолжительных отсрочек этого конца и стабилизации церкви в мире (либо секты в качестве крупной деноминации), — так и секулярные революционные движения становятся релятивистскими после их политической победы и неизбежного разочарования по поводу разрыва между ожидаемым и реальностью. В этот момент «кризис» становится умеренной критикой, радикальное изменение — медленной трансформацией, идеал отодвигается в отдаленное будущее, энтузиазм заменяется трезвым расчетом возможностей, вера в то, что поворотный пункт уже настал, — уверенностью в длительном прогрессе. Религиозная идея истории откровения, которое свершается в несколько стадий, приобретает секулярную форму идеи прогрессивного образования человеческого рода (Лессинг).

Прогрессивно-относительный подход может усиливать умеренные элементы идеи прогресса. Вслед за тем он склонен становиться все более и более консервативным, защищать статус-кво, придерживаться данного, превозносить позитивное, противопоставляя его негативному и критическому, развивать позитивистские установки в поведении и философии. Если, напротив, прогрессивизм акцентирует негативно-критический элемент идеи прогресса, то перед ним открываются два пути. Либо он становится позицией профессионального критицизма, неспособного принять что-либо позитивное и выразить какое бы то ни было утверждение, т. е. становится пустым, зачастую циничным, зачастую отчаянным критицизмом. Либо он выражает себя в упорной воле творить что-либо новое, не принимая «позитивно данного». В этом случае он легко теряет свой относительный характер и становится абсолютным и революционным. Становится возможным сознание кайроса. Таким образом, в двойственности прогрессивной интерпретации истории заключены и ее опасность, и ее сила.