Читать онлайн «Избранное: Теология культуры». Страница 39

Все это четко проявляется во взаимоотношениях веры и сомнения. Если вера понимается как уверенность в истинности чего-то, то сомнение несовместимо с актом веры. Если вера понимается как состояние предельной заинтересованности, то сомнение составляет необходимый элемент веры. Оно есть следствие риска веры.

Сомнение, подразумеваемое верой, не есть сомнение по поводу каких-либо фактов или выводов. Это не то сомнение, которое питает научный поиск. Даже самый консервативный теолог не станет отрицать правомерность методологического сомнения в том что касается экспериментального исследования или логического умозаключения. Ученый, заявляющий, что какая-то научная теория находится вне сомнения, тут же перестает быть ученым. Он может верить в то, что этой теории можно доверять, преследуя различные практические цели. Без такой уверенности всякое техническое применение теории стало бы невозможным. К уверенности подобного рода можно отнести прагматическую определенность, достаточную для действия. Сомнение в этом случае свидетельствует о предварительном характере основополагающей теории.

Существует и другой род сомнения, который можно назвать скептическим, в отличие от научного сомнения, которое можно назвать методологическим. Скептическое сомнение — это позиция по отношению ко всем верованиям человека, начиная от чувственных впечатлений и кончая религиозными убеждениями. Это скорее позиция, чем утверждение. Ведь в качестве утверждения скептическое сомнение вступило бы в противоречие с самим собой. Тогда даже утверждение о том, что истина для человека невозможна, подверглось бы скептическому рассмотрению и не смогло бы сохраниться в качестве утверждения. Подлинное скептическое сомнение не пользуется формой утверждения. На самом деле оно есть позиция отвержения всякой надежности. Следовательно, его нельзя логически опровергнуть. Оно не превращает свою позицию в какое-либо суждение. Такая позиция неизбежно ведет к отчаянию или цинизму, либо то к тому, то к другому поочередно. А подчас, когда метание между отчаянием и цинизмом становится невыносимым, она ведет к безразличию и порождает попытку выработать позицию полного отсутствия интереса. Но так как человек сущностно заинтересован в своем бытии, побег подобного рода в конце концов оборачивается провалом. Такова динамика скептического сомнения. Оно способно на пробуждающее и освобождающее воздействие, но также оно способно помешать развитию центрированной личности. Ведь личность без веры невозможна. Отчаяние скептика по поводу истины свидетельствует о том, что истина все еще является его бесконечной страстью. Циничное чувство превосходства над всякой конкретной истиной свидетельствует о том, что истина по-прежнему воспринимается серьезно и что вопрос о предельном интересе по-прежнему задается. Скептик, до тех пор пока он серьезный скептик, не лишен веры, даже если эта вера не обладает конкретным содержанием.

Сомнение, которое присутствует во всяком акте веры, — не методологическое и не скептическое. Это то сомнение, которое сопутствует всякому риску. Это не постоянное сомнение ученого и не преходящее сомнение скептика, но это сомнение того, кто предельно заинтересован в каком-либо конкретном содержании. Такое сомнение можно было бы назвать экзистенциальным, в отличие от методологического и скептического. Оно не задает вопроса об истинности или ложности отдельного суждения. Оно не отвергает всякую конкретную истину, однако вынуждено осознать присутствие элемента ненадежности во всякой экзистенциальной истине. Одновременно сомнение, присутствующее в вере, приемлет эту ненадежность и принимает ее в себя в акте мужества. Вера включает мужество. Следовательно, она может включать и сомнение по поводу самой себя. Конечно же, вера и мужество не тождественны. Вера обладает и другими элементами, кроме мужества, а мужество выполняет другие функции, помимо утверждения веры. Тем не менее акт, в котором мужество приемлет риск, относится к динамике веры. Может показаться, что такое динамическое понятие веры не оставляет места тому умиротворяющему утверждающему доверию, которым полны письменные документы различных мировых религий, в том числе и христианства. Но это не так. Динамическое понятие веры — результат понятийного анализа как субъективной, так и объективной стороны веры. Оно ни в коей мере не является описанием постоянно актуализированного состояния души. Анализ структуры не равен описанию положения вещей. Их смешение становится источником множества ошибок и непониманий в различных сферах жизни. Типичный пример такого рода смешения можно обнаружить в современных спорах о тревоге. Описание тревоги как осознания человеком своей конечности порой критикуется как ложное с точки зрения повседневного состояния человеческой души. Тревога, считается в этом случае, возникает в особых условиях и не есть постоянное следствие человеческой конечности.

Разумеется, тревога как сильное переживание возникает в определенных условиях. Однако структура, лежащая в основе конечной жизни, и есть то универсальное условие, которое делает возможным возникновение тревоги в особых условиях. Таким же точно образом сомнение не выступает в акте веры в качестве постоянного опыта. Но оно всегда присутствует в качестве элемента структуры веры. Таково различие между верой и непосредственной очевидностью, имеющей либо перцептивный, либо логический характер. Не существует веры, лишенной свойственного ей «вопреки» и мужественного самоутверждения в состоянии предельного интереса. Этот врожденный элемент сомнения прорывается наружу в особых индивидуальных и социальных условиях. Если сомнение возникло, то его следует рассматривать не как отрицание веры, а как элемент, который всегда присутствовал и всегда будет присутствовать в акте веры. Экзистенциальное сомнение и вера — два полюса одной и той же реальности, состояния предельного интереса. Такое понимание структуры веры и сомнения имеет огромное практическое значение. Многие христиане, а также члены других религиозных групп, испытывают тревогу, вину и отчаяние по поводу того, что они называют «утратой веры». Но серьезное сомнение — это подтверждение веры. Оно свидетельствует о серьезности интереса, о его безусловном характере. Это также относится и к тем, кто в качестве будущих или сегодняшних служителей Церкви испытывает не только научное сомнение в вероучительных утверждениях — а оно в той же мере необходимо и вечно, в какой теология есть вечная необходимость, — но и экзистенциальное сомнение по поводу вести своей Церкви, например сомнение в том, что Иисуса можно назвать Христом. Критерий, в соответствии с которым они должны судить себя, — это серьезность и предельность их интереса по поводу содержания как своей веры, так и своего сомнения.

Только что высказанные замечания по поводу отношения веры и сомнения к религиозным убеждениям подводят нас к проблемам, которые, как правило, определяют повсеместно распространенное представление о вере. Веру рассматривают либо в ее вероучительных положениях, либо в догматических выражениях. Обращают внимание скорее на ее место в обществе чем на ее качество личного акта. Исторические причины такого подхода очевидны. Периоды культурного и религиозного подавления автономного разума, осуществляемого ради утверждения вероучительных положений какой-либо веры, остаются в памяти последующих поколений. Борьба, которую мятежная автономия вела с силами религиозного подавления не на жизнь, а на смерть, оставила глубокий след в «коллективном бессознательном». Это справедливо даже сегодня, когда тот тип подавления, который существовал на закате средневековья и в эпоху религиозных войн, уже стал делом прошлого. Следовательно, необходимо защищать динамическое понятие веры от обвинений в том, что оно по-прежнему ведет к новым формам ортодоксии и религиозного подавления. В самом деле, если рассматривать сомнение как неотъемлемый элемент веры, то автономная способность к творчеству, присущая человеческому разуму, никоим образом не ограничивается. Однако возникает вопрос: а совместимо ли такое понятие веры с «сообществом веры», которое представляет собой важнейшую реальность всякой религии? Не является ли динамическое представление о вере выражением протестантского индивидуализма и гуманистической автономии? Способно ли сообщество веры — например, какая-либо церковь — принять веру, которая включает сомнение в качестве неотъемлемого элемента и почитает серьезность сомнения за выражение веры? И даже если община допускает возможность такой позиции у своих рядовых членов, может ли она позволить то же самое своим лидерам?

Ответы на эти порой весьма настойчиво задаваемые вопросы сложны и запутаны. Начнем с очевидного, но значимого утверждения: акт веры, подобно всякому акту духовной жизни человека, зависит от языка и, следовательно, от общины. Ведь язык жив лишь в сообществе разумных существ. Без языка нет акта веры, нет религиозного опыта! Это относится к языку вообще и к особому языку, свойственному любой функции духовной жизни человека. Религиозный язык, язык символа и мифа, творится в сообществе верующих и не может быть до конца понят вне этого сообщества. А внутри сообщества религиозный язык позволяет акту веры приобрести способность обладать конкретным содержанием. Вере нужен свой язык, как он нужен всякому акту личности; вера, лишенная языка, слепа, не направлена ни к какому содержанию, не сознает самое себя. Именно поэтому сообщество имеет значение. Лишь в качестве члена подобного сообщества (даже находясь в изоляции или изгнании) человек способен обрести содержание своего предельного интереса. Лишь в языковом сообществе человек способен актуализировать свою веру.