Читать онлайн «Избранное: Теология культуры». Страница 114

Сегодняшнее отношение христианства к мировым религиям столь же неопределенно, как на протяжении большей части его истории. Резкий контраст между такими писателями, как Барт и теолог миссии Кремер, с одной стороны, Трельч и философ истории Тойнби с его программой синтеза мировых религий — с другой, симптоматичен для внутренней диалектики отношения христианства к другим религиям. В следующей главе мы рассмотрим, как реализуется эта диалектика в отношении христианства к отдельным религиям, в частности, к тем, которые родились в Индии.

Мы еще должны здесь, хотя бы в общем виде, задать вопрос об отношении христианства к квазирелигиям. Ответ на него предполагает обсуждение отношения христианства к сфере секулярного в целом. Я не имею в виду отношения к секуляризму: тут все достаточно ясно. Секуляризм, т. е. утверждение секулярной культуры в противовес религии и ее отрицание, христианство, как и все другие религии, может только отвергнуть. Но секулярное необязательно утверждает себя в форме секуляризма: оно может делать это и в качестве элемента всеохватывающей религиозной системы, как то было в средние века. В этих условиях христианство использовало для собственных нужд секулярные произведения, где бы оно их ни находило, — в Египте, Греции или Риме. В наши дни христианство оказалось способно принять революционные новшества в технике и экономике, а также — после непродолжительных колебаний — и некоторые научные утверждения, лежащие в основе преобразований нашего исторического существования. Отношение протестантизма к сфере секулярного весьма положительно, потому что, согласно одному из его принципов, священное не ближе к Высшему, чем профанное. Этот принцип отрицает, что какая-либо из этих сфер имеет большее право на милость, чем другая: обе они бесконечно далеки и бесконечно близки к Божественному. Это объясняется тем, что протестантизм, подобно Ренессансу, был в большой мере светским движением, и позднее это сделало возможным синтез Просвещения и протестантизма, в то время как в католических странах даже и сегодня христианство и Просвещение продолжают борьбу. Понятно, что эта идея протестантизма несет в себе опасность, так как принятие секуляризма может постепенно привести к полному уничтожению религиозной стороны даже внутри протестантских церквей. В целом отношение христианских церквей к квазирелигиям, возникшим на основе секуляризма, определяется их отношением к сфере секулярного.

Прежде всего, очевидно, что протестантизм более открыт для квазирелигий и, следовательно, легче может стать их жертвой. Католическая церковь отказалась признать за всеми тремя типами квазирелигий — национализмом, социализмом или либеральным гуманизмом — какое-либо религиозное значение. Она не отвергла идеи национализма или социализма как таковые; социальная этика католической церкви может мирно совмещаться с обеими идеями, в соответствии с критериями церковной традиции. Отношение же католицизма к либерально-гуманистической квазирелигии оказывается более сложным и в целом негативным, потому что это движение вряд ли можно очистить от его религиозных компонентов. Но совершенно отрицательно католическая церковь относится к крайним формам националистической и социалистической квазирелигии — к коммунизму и фашизму. Невозможно отрицать наличие религиозного элемента в них обеих, даже если этот элемент — догматический «атеизм». Этим и обусловлено бескомпромиссное неприятие католической церковью коммунизма и менее страстное, но столь же недвусмысленное неприятие фашизма.

Положительная оценка секулярного протестантизмом делает его отношение к квазирелигиями более диалектичным и даже двусмысленным. Он способен воспринимать и перерабатывать их религиозные элементы самыми разными способами. Однако ему также пришлось (хотя и отчасти, а не целиком) отступить перед крайними формами этих квазирелигий. А католическая церковь не была столь открыта для подобного восприятия и не была готова подчиниться квазирелигиям.

Двусмысленный характер отношения протестантизма к квазирелигиям можно показать на нескольких примерах. Начиная с соборов XV в. и Реформации в XVI в. национальная идея была действенным орудием в борьбе некоторых христианских групп против Рима. Яснее всего это проявилось в Англии, чуть позже — в Голландии. А в Германии Лютер использовал национальную идею в борьбе против Рима и в защиту Реформации, не имея поддержки немецкого народа. Лишь в конце XIX в. национализм только что созданной Германской империи вступил в конфликт с католической церковью. Когда же националистическая идея перешла в крайнюю форму — нацизм, некоторые протестантские группы уступили ему, хотя большинство дало отпор дьявольским атакам этой националистической квазирелигии. В США существует разновидность протестантизма консервативного, как в теологическом, так и в политическом отношениях, который поддерживает, часто фанатически, квазирелигию национализма. Это свидетельствует об открытости протестантизма для той опасности, которую можно назвать националистическим вероотступничеством.

На ранних этапах своего развития протестантизм был меньше связан с движениями за социальную справедливость, чем католицизм. Его отрицательное суждение о человеческой природе делало его консервативным и авторитарным. Тем не менее существовали духовно сильные (хотя политически слабые) движения социального Евангелия и христианского социализма, которые пытались трансформировать религиозный элемент в социалистической вере и приспособить его к социальной этике протестантизма. Против коммунистической радикализации и демонизации социализма протестантские церкви выступают столь же бескомпромиссно, как и католическая церковь; однако у многих протестантских групп есть сильное желание не только отвергать, но и понять, что же творится с половиной населения мира.

Наиболее тесные связи возникли у протестантизма с либерально-гуманистической квазирелигией. Во многих случаях, как например, во всех формах либерального протестантизма, произошло их полное слияние. В первой главе я назвал протестантизм и либеральный гуманизм религиями духовными, но слабыми; к более подробному анализу их взаимоотношений мы вернемся в последней главе.

Одно должно было проясниться из предыдущих рассуждений: христианство основано не на простом отрицании религий или квазирелигий, с которыми оно встречается. Его отношение к ним глубоко диалектично, но в этом проявляется не слабость, а величие христианства, что особенно ясно обнаруживается в его самокритичной форме — в протестантизме.

В первой главе мы очертили общую картину сегодняшней встречи религий и квазирелигий в разных областях. Особенно нас интересовали квазирелигии, их природа и крайние формы их исторической динамики. В центре нашего внимания была встреча национализма, коммунизма и либерального гуманизма с собственно религиями, потому что именно это определяет характер современной религиозной ситуации. Во второй главе мы рассматривали христианские принципы оценки нехристианских религий, а также показали универсализм христианской теологии в исторической ретроспективе. На примерах из истории Церкви мы продемонстрировали, что, согласно христианскому представлению, в основе всех религий и квазирелигий лежит событие откровения и что событие откровения, на котором основано христианство, имеет критическое и трансформирующее значение для всех остальных религий.

Теперь, опираясь на эту оценку христианством нехристианских религий и квазирелигий, я хочу рассмотреть встречу христианства с одной из самых великих, необычных и одновременно самых влиятельных религий — встречу с буддизмом. Мое рассмотрение не будет чисто описательным, я представлю эту встречу систематически — как диалог об основных принципах обеих религий. Для этого необходимо прежде всего определить место, которое принадлежит христианству и буддизму в системе религиозного существования человека. Это, вероятно, самое трудное для сравнительного изучения религий, но, если эта попытка удастся, она сможет чрезвычайно облегчить понимание кажущихся непроходимыми «дебрей», которыми история религии предстает перед исследователем. Это попытка установить указатели, отсылающие нас к типам религий, к их общим характеристикам, к их позициям по отношению друг к другу.

Однако установление типов — всегда сомнительное предприятие. Типы — это идеальные модели, создаваемые для пояснения различий; они не существуют во времени и пространстве, и в жизни в каждом конкретном случае мы всегда находим смесь разных типов. Но не только это обстоятельство делает типологию проблематичной. Главным образом, дело в пространственном характере типологического мышления; типы располагаются друг подле друга и словно бы между собой никак не связаны. Они кажутся статичными, а динамика остается на долю индивидуального; индивидуальное же — движения, ситуации, личности (т. е. каждый из нас) — сопротивляется попытке быть отнесенными к определенному типу. Однако типы не обязательно статичны; в каждом из них есть напряжение, побуждающее его выйти за собственные пределы. Динамическая мысль открыла это и показала огромную плодотворность диалектического описания напряжения в статичных на вид структурах.