Читать онлайн «История веры и религиозных идей. Том 3. От Магомета до Реформации». Страница 46

"Несмотря на противодействие богословов, взгляды св. Фомы привлекли множество последователей, не только доминиканцев, но и представителей других философских и религиозных школ […] Томистская реформа затронула как богословие, так и философию, коснувшись всех коренных проблем каждой дисциплины, но, как нам видится, наиболее ощутимо затронув фундаментальные вопросы онтологии, определяющие разрешение и всех прочих".[519] Гильсон считал, что главная заслуга св. Фомы состоит в том, что ему удалось успешно избежать как «теологизма», признающего самодостаточность веры, так и «рационализма». Тот же автор полагает, что закат схоластики начался с осуждения некоторых взглядов Аристотеля (а в еще большей степени его арабских комментаторов) Парижским епископом Этьеном Тампьером в 1270 и 1277 гг.[520] С этого момента сотрудничество богословия с философией было во многом скомпрометировано. Критические выступления таких схоластов, как Дуне Скот (ок. 1265–1308) и Уильям Оккам (ок. 1285–1347) также стремились разрушить томистский синтез. В результате размежевание богословия и философии предвосхитило явственный в современных обществах разрыв между священным и профанным.[521]

Уточним, что со взглядами Гильсона в целом в наши дни трудно согласиться. Фома Аквинский не был единственным великим схоластом средневековья. В ХШ-XIV вв. другие мыслители — в первую очередь, Дуне Скот и Оккам — пользовались не меньшим, если не большим авторитетом. Однако престиж томизма значительно вырос после того, как в XIX в. он был объявлен официальной доктриной католической церкви. Возрождение неотомизма в первой четверти XX в. вообще явилось важной вехой в истории западной цивилизации.

Дуне Скот, именуемый doctor subtilis, подверг критике самые основы теологии св. Фомы, т. е. отрицал необходимость согласовывать веру с разумом. Он полагал, что за исключением постижимого посредством логики доказательства бытия Божия в качестве перводвигателя, религиозному познанию следует руководствоваться единственно верой.

Оккам, doctor plusquam subtilis,[522] в своей критике богословского рационализма пошел еще дальше. Он считал, что поскольку человек способен познать лишь непосредственно наблюдаемые явления, законы логики и божественное откровение, метафизика вообще невозможна. Оккам категорически отрицал реальное существование «универсалий», считая их лишь порождением человеческого разума. Поскольку человек ни умом, ни интуицией неспособен познать Бога, он вынужден довольствоваться свидетельствами веры и откровения.[523]

Новаторство и глубина религиозной мысли Оккама в наибольшей степени выразились в его понимании Бога. Поскольку Бог абсолютно свободен и всемогущ, Ему доступно все, даже нарушение собственных установлений. Он способен, к примеру, избавить от наказания преступника и покарать святого. Божественная свобода превосходит и разум, и воображение, и языковые возможности человека. Религия учит, что Бог подобен человеку, однако Он способен принять любое обличие: осла, камня, дерева.[524]

Подобные представления о Божественной свободе были слишком парадоксальны для средневекового сознания. Но когда в XVIII в. были открыты "примитивные народы", теология Оккама позволила вникнуть в феномен так называемого "идолопоклонства дикарей", когда священное может предстать в самом подчас неожиданном облике. Учение Оккама способно объяснить иерофании, распространенные в архаических и традиционных религиях, поскольку уже не вызывает сомнений, что предметом почитания служили не сами природные объекты (камень, дерево, источник), а сверхъестественные силы, в них «воплотившиеся».

Экхарт родился в 1260 г., образование получил у доминиканцев в Кельне и Париже. Затем исполнял обязанности преподавателя;, проповедника и администратора в Париже (1311–1313), Страсбурге (1313–1323), Кельне (1323–1327). В двух последних городах его проповедь нашла отклик как у католических монахинь, так и среди бегинок. К сожалению, наиболее значительные из многочисленных сочинений Экхарта — "Комментарий к Сентенциям" Петра Ломбардскою и фундаментальный теологический свод "Opus Tripartitum", — сохранились только в отрывках. Зато уцелели произведения Экхарта, сочиненные на немецком языке, включая "Духовные наставления",[525] большую часть трактатов и множество проповедей.

Мейстер Экхарт — своеобразный, глубокий и «темный» теолог.[526] Недаром его считают крупнейшим европейским мистиком. Экхарт не только продолжил традицию, но и положил начало новой эпохе в истории христианской мистики. Напомним, что с IV до XII вв. мистическая практика предполагала уход от мира, т. е. монашеский образ жизни. Считалось, что приблизиться к Богу, ощутить Его присутствие, возможно лишь в пустыне или монастырской келье. Устремляясь к Богу, мистик почти обретал потерянный Рай, возвращался в состояние, в котором пребывал Адам до грехопадения.

Истоком христианской мистики можно считать описание Апостолом Павлом экстатического восхождения, видимо, собственного, на третье небо: "И знаю о таком человеке, — только не знаю — в теле или вне тела: Бог знает, — что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать" (2Кор 12: 3–4). Таким образом, ностальгию по потерянному Раю испытывали уже основоположники христианства. Верующие молились на восток, где помещался Эдем. Устроение церквей и монастырских садов символизирует Рай. Основатели монашества (как позже и Франциск Ассизский) приручали диких зверей; а ведь главная примета райской жизни — власть человека над животными.[527]

Мистическому богослову Евагрию Понтийскому (IV в.) идеалом христианина представлялся монах — как личность, сумевшая возвратиться в райское состояние. Конечная цель молитвенного уединения — слияние с Богом. Ибо, — отмечает св. Бернард, — "Бог и человек разделены. Каждый располагает собственной волей и субстанцией. Их слиянием будет воссоединение воль и единение в любви".[528]

Понимание unio mystica как почти что брачного союза — не редкость в истории мистики, причем не только христианской. Сразу отметим, что оно целиком чуждо учению Мейстера Экхарта. Еще больше отличает Экхарта от ранних мистических богословов то, что его проповедь обращена не только к монахам и монахиням, но и к мирянам. В XIII в. стремление к духовному совершенству уже не требовало непременного монастырского уединения. Можно говорить о «демократизации» и «секуляризации» мистического опыта, характерных для периода с 1200 по 1600 гг. Мейстер Экхарт был провозвестником этого нового этапа в истории христианской мистики; он провозгласил и теологически обосновал возможность восстановить онтологическое единство с Богом, оставаясь в миру.[529] И для него также мистический опыт означал "возврат к истокам" — но к состоянию, предшествующему Адаму и сотворению мира.

Мейстер Экхарт основывает свою новаторскую теологию на различении Бога и божества. Словом «Бог» (Gott) он называл Бога-Творца, а понятием «божество» (Gottheit) определял божественную сущность. В «божестве» он видел Grund, основание и «матрицу» Бога. Конечно, речь не шла о предшествовании во времени или об онтологической модификации, осуществившейся во времени, вслед за актом творения. Однако по причине нечеткости и ограниченности человеческого языка подобное различение могло повлечь досадные недоразумения. В одной из своих проповедей Экхарт утверждает: "Бог и божество столь же различны, как небо и земля […]. Бог творит, божество не творит, поскольку не имеет объекта […]. Бога и божество различают деятельность и бездействие".[530] Дионисий Ареопагит (см. § 257) определял Бога как "чистое ничто". Экхарт развил и заострил эту отрицательную теологию: "Бог не имеет имени, поскольку никто не может Его понять или сказать о Нем что-либо […] Значит, если я скажу, что Бог хорош, это будет неправдой; я хорош, а Бог не хорош […] Если я даже скажу, что Бог мудр, и это будет неправдой; я мудрее, чем он. Если я к тому же скажу, что Бог есть сущее, и это не будет правдой; он есть сущее превыше сущего и отрицание всего".[531]

С другой стороны, Экхарт настаивает на том, что человек — "порождение Бога", и призывает верующих устремляться к божеству (Gottheit), минуя Св. Троицу, поскольку человеческая душа в своем основании (Grund) единосущна божеству и способна непосредственно познать Бога во всей Его полноте, не нуждаясь в посредниках. В отличие от св. Бернарда и других великих мистиков, Экхарт видит в опыте созерцания не unio mystica, а возврат человека к первичному единству с неявленным божеством (Gottheit) посредством осознания своего онтологического тождества с божественной основой (Grund). "В моем изначале я не ведал Бога, а был только самим собой […] Я был чистым бытием, и я познавал себя в божественной истине […] Я был собственной первопричиной — как своего вечного существования, так и временного […] Поскольку я вечно рождаюсь, я бессмертен […] Я был причиной самого себя и всего остального".[532]