Читать онлайн «Текстология Нового Завета. Рукописная традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала». Страница 46

Схема 2. Таблица источников местных текстов (Streeter B. H, The Four Gospels, p.108)

2. Следовательно, рукописи необходимо располагать не в алфавитном или количественном порядке, а по группам, соответствующим тем местным текстам, которые они представляют. В том случае, когда по крайней мере три основные рукописи любого местного текста поддерживают то или иное разночтение, весьма мало новой информации даст перечисление дополнительных свидетельств из рукописей, текст которых в тенденции совпадает с тем же самым местным изводом[388].

3. Хотя, как правило, нельзя добиться абсолютной ясности относительно второстепенных чтений, существует возможность восстановить евангельский текст, чья свобода от серьезных изменений или интерполяций гарантирована совпадением. Несмотря на то, что отдельные детали данного чтения не всегда обладают абсолютной достоверностью, выявить подлинный текст Евангелия можно, опираясь на то, как совпадают различные древние и независимые друг от друга версии текста[389].

Сегодня мало кто из критиков следует предложенному Стритером методу во всем. Большинство признает, например, что невозможно ни с уверенностью доказать существование кесарийского текста (см.), ни выделить ясно очерченные текстуальные семьи, соотносящиеся с какими-либо центрами раннего христианства, кроме Александрии. В то же самое время, необходимо помнить, что Стритер сослужил науке ценную службу, показав, как классический метод классификации рукописей может быть использован для того, чтобы установить историю передачи текста — ибо выделить древнейшие формы текста можно только зная его историю.

Конец двадцатого века принес с собой оживление интереса к византийскому типу текста. Его выказывали те, кто верил, что оригинальный текст лучше всего сохранен средневековыми рукописями, составляющими большинство всех дошедших до нас текстуальных источников[390]. Подобные взгляды есть отличительная черта небольшой, но весьма шумной группы критиков, которые, как и Дж. В. Бёргон столетием ранее (см.), отдают предпочтение «тексту большинства», отвергая мнение Хорта о том, что сирийский (или, иначе, византийский) тип текста представляет собой позднейшую рецензию, характеризующуюся менее ценными, вторичными чтениями, но напротив — веря в то, что Бог сохранил необходимую чистоту того типа текста, который стоит за Библией короля Иакова. Хиллс (Hills) пытался отстаивать даже подлинность Comma Johanneum (1 Ин 5:7–8)[391].

Другая группа ученых, также предпочитающих византийский текст, но признающих, что Textos Receptos представляет собой один из многих конкурирующих вариантов византийского текста, приводят аргументы на вид более утонченные[392]. Так, например, Морис Робинсон (Robinson) и Уильям Пирпонт (Pierpont) в своем издании «Новый Завет в его греческом оригинале согласно византийскому тексту или „Тексту большинства“» (The New Testament in the Original Greek According to the Byzantine/Majority Textform) провозглашают мнение, согласно которому «с точки зрения передачи текста, в отсутствии каких-либо радикальных и надежно зафиксированных сдвигов рукописной традиции, единая текстуальная форма должна была, как ожидается, господствовать в подавляющем большинстве рукописей»[393]. Отсюда они с уверенностью выводят, что с большей долей вероятности исходный текст должен был сохраниться именно в большинстве рукописей — а именно тех, которые «демонстрируют высокий уровень текстуального единообразия»[394].

Похожую позицию отстаивают Зейн Ходжес и Артур Фарстад, издатели «Греческого Нового Завета согласно тексту большинства». Аргументация их базируется на весьма схожих исходных теоретических предпосылках: «В любой [рукописной] традиции, которая не знала резких разрывов континуитета, индивидуальное чтение, возникшее ранее всего, скорее всего и окажется представленным в большинстве рукописей»[395].

Реальная история новозаветной рукописной традиции, однако же, была далека от нарисованной картины «непрерывной и ничем не потревоженной передачи текста». Во времена гонений на христиан императорскими указами прямо предписывалось отбирать и сжигать рукописи Нового Завета. К счастью, некоторые книжные собрания пережили диоклетиановы попытки уничтожить христианскую литературу как таковую. Одним из таких собраний была богатейшая Кесарийская библиотека, которой пользовались Ориген, Евсевий и даже Иероним. Но и она была уничтожена мусульманами в 638 году. Дальнейшее распространение ислама в VII веке привело к тому, что под мусульманским господством оказались три из пяти древних патриархатов — Александрийский, Иерусалимский и Антиохийский. Христианское население Северной Африки, Египта, Палестины, Сирии и Месопотамии резко сократилось. Все это, естественно, отразилось и на судьбе уже существующих и изготовлении новых библейских рукописей в данных регионах. Более того, хотя греческий язык и был некогда lingua franca Римской Империи, однако к шестому веку его едва понимали за пределами Византии. В силу этого верный вывод о том, что 90 % новозаветных рукописей содержат текст византийского извода, следует дополнять и другим, столь же верным — что созданы они были уже после того, как сфера употребления греческого языка сжалась до границ византийского государства.

Но и это еще не все. Существует эмпирическое доказательство того, что в новозаветной текстуальной традиции действительно происходили крупные переломы. Как было отмечено выше (см.), во многих случаях можно заметить, что отцы церкви цитируют варианты текста, которые некогда были весьма распространены, но до настоящего времени дошли в единичных рукописях или же полностью утрачены.[396] Подобное состояние дел совершенно исключает возможность решения текстологической проблемы простым перечислением количества рукописей, поддерживающих то или иное вариантное чтение. Вывод из всего сказанного таков: пусть даже и следует поблагодарить Пирпонта и Робинсона, с одной стороны, и Ходжеса и Фарстада, с другой, за то, что и те, и другие издали текст большинства в той его форме, какая гораздо более, нежели Textos Receptos, приближается к Новому Завету, которым по преимуществу пользовалась византийская церковь,[397] но их издания весьма далеки от того, чтобы воспроизвести оригинальный текст Нового Завета[398].

Промежуточную позицию в продолжающемся споре о византийском тексте занимает ныне покойный Гарри А. Стурз[399]. Этот ученый в своей книге отстаивал точку зрения, согласно которой византийский текст не является ни оригинальным, ни всецело вторичным; это ранняя независимая редакция, заслуживающая внимания и уважения в той же мере, что и александрийский или западный тип текста. Примерно треть книги Стурза представляет собой длинные списки, таблицы и схемы, позволяющие читателю проследить за тем, как в полутораста отрывках, взятых из всех книг Нового Завета, типично византийские чтения поддерживаются одним ранним папирусом или несколькими. Опираясь на подобные наблюдения, Стурз приходит к выводу о том, что византийский текст возникает как минимум во втором веке и представляет собой независимую текстуальную традицию.

К сожалению, среди примерно ста пятидесяти вариантов, приведенных Стурзом, весьма мало типично византийских. Большинство из них встречается и в невизантийских источниках текста. Далее, следует спросить себя: доказывает ли присутствие того или другого византийского чтения, что византийский текст существовал как текстуальный тип? Ведь последний подразумевает соединение определенных чтений в определенной характерной последовательности, в то время как ни об одном из изученных Стурзом папирусов нельзя сказать, что он содержит византийский текст как таковой. Существуют и другие серьезные доводы — например, почему каких-либо следов знакомства с данным текстуальным типом не выказывает никто из отцов ранее Василия Великого и Иоанна Златоуста. Словом, вывод очевиден: Стурзу не удалось доказать, что византийский текст возник ранее IV века.

Разочаровавшись в тех результатах, которые приносит в оценке разночтений опора на внешние свидетельства — поддержку со стороны отдельных рукописей, семейств рукописей и локальных текстов, — некоторые исследователи обратили свой взгляд на разночтения как таковые, надеясь отыскать среди каждого набора вариантов то чтение, из которого наиболее убедительным образом можно было бы объяснить появление всех прочих[400]. Для такого подхода придумывали разные определения, иногда называли «рациональной критикой»[401]. Прилагательное «рациональный» в данном контексте указывает не на иррационализм всех остальных подходов, а на то обстоятельство, что критик, пользующийся данным методом, занят по большей части отысканием рациональных причин, основанных на внутреннем значении каждого чтения, которые позволили бы доказать оригинальность одного чтения и вторичность всех остальных. Чаще такой подход назвали эклектичным[402], поскольку применяя его, текстолог уделяет меньше внимания тому, чтобы датировать рукопись и отнести ее к той или иной семье, вместо этого сосредотачиваясь на внутренних, или контекстуальных вопросах. Таким образом, издатель текста следует то одному, то другому набору свидетельств в соответствии с тем, что признается авторским стилем или случайностями переписывания. Доведенное до крайности пренебрежение внешними данными разночтений отчетливо проступает в осуществленных Полем Мазоном (Mazon) изданиях греческих классиков, где в аппарат включаются только разночтения сами по себе, без упоминания источников, из которых они заимствованы[403].