Читать онлайн «Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства». Страница 88

Для нас интереснее всего их отношение к Филиппийской церкви. Павел, очевидно, их членами общины не считал, проводя разделение между "многими" и "братьями" в 3:17–18, а также "ими" и "нами" в 3:19–20. Но сами они могли считать себя христианами (у них было богословие креста, а их учение очень привлекало филиппийцев — отметим параллельные глаголы в ст. 16–18). Может быть, вначале они были даже членами Филиппийской церкви (почему иначе Павел стал бы говорить о них "со слезами"?). Если так, то они могли вскоре приобрести (или принести с собой) вольность; возможно, Павел увидел исходящую от них опасность и "изъял" их, исключил (ср. 1 Кор 5:2–13). Тем не менее они долгое время пребывали в филиппийской общине или поблизости (Флп 3:18), за это время привлекательность для филиппийцев их образа жизни усилилась. Таким образом, перед нами хороший пример влияния гностических или синкретических тенденций и их взаимодействия с одной из наиболее ценимых Павлом церквей.

б) Послание к Колоссянам. Очевидно, в церкви города Колоссы были люди (необязательно составлявшие сплоченную партию), которые могли "обманывать" других "вкрадчивыми словами" (2:4) — сторонники того, что Павел называет "пустым обольщением по преданию человеческому, по стихиям мира" (2:8). Они могли считать Иисуса одним из многих небесных посредников (ср. 2:9; см. ниже, § 6З. З. в). По–видимому, это были строгие аскеты, требовавшие соблюдения праздников, новомесячий и суббот (2:16), вводившие пищевые запреты (2:16, 21). Целью такого самоотречения было умерщвление плоти (2:20–23). Вполне возможно, что они призывали к "почитанию ангелов" (и других духовных существ — 2:8?) и были горды пережитыми видениями, которые считали признаком достижения высокой степени духовности (2:18 — хотя точное значение стиха неясно)[511]. Не вполне понятно, как определить этот вид учения. Восточное Средиземноморье было в то время котлом, в котором смешивалось множество религиозных представлений и обычаев. Очень похоже, что перед нами синкретическое учение, вобравшее в себя элементы иудаизма, мистериальных культов, христианства и, особенно, гностических идей. Все это соединилось в одну систему, которую ее сторонники, несомненно, считали лучшей, чем каждый из элементов в отдельности. Если это так, то мы видим хорошую иллюстрацию характера развивающегося христианства в Малой Азии; мы видим, сколь размыта была грань эллинистического христианства и насколько притягательно для первых христиан было предать своей новой вере и культу более впечатляющие синкретические и гностические формы.

в) Пастырские послания. Одно или два поколения спустя ситуация не очень изменилась, хотя, конечно, предостережения против лжеучений усилились и стали более частыми. Лжеучение, о котором идет речь, было своего рода иудеохристианский гнозис, сродни упоминавшемуся в Послании к Колоссянам. По словам автора, представители этого лжеучения были "из обрезанных" (Тит 1:10); они высоко чтили закон, доказывали его действенность (1 Тим 1:7, Тит 1:14–15,3:9). Но очевидно, одним из ключевых слов был "гнозис" (1 Тим 6:20); распространяя его, они занимались "баснями и родословиями бесконечными" (1 Тим 1:4,4:7, Тит 3:9). Они практиковали аскетизм (1 Тим 4:13, Тит 1:14–15). Поразительнее всего, что они верили в то, что воскресение уже произошло (2 Тим 2:18). Вероятнее всего, это было учение, рассматривавшее искупление как духовное познание человеком истинного положения дел, касающееся космоса и себя самого, и сопровождавшееся крайним пренебрежением к вещам материальным. Но учение это не пришло из ниоткуда. Оно распространилось внутри общины (1 Тим 1:3–4, 2 Тим 2:16–17, 3:5, Тит 1:13–14, 3:9–10) и уже увлекло некоторых настолько, что их пришлось "изъять" или исключить (1 Тим 1:19–20, Тит 3:10–11, ср. 1 Тим 1:6–7, 6:20–21, 2 Тим 2:18, 4:14). То есть даже во втором (или третьем) поколении, когда "вера" была более ясно обрисована и определена (см. выше, § 17.4), фактические границы самих общин были обозначены менее четко. Гностическое учение было осуждено, но в некоторых церквах еще оставались его сторонники, причем многие, несомненно, считали его привлекательным. Таким образом, и здесь, в общинах конца I в., мы видим такой же вид многообразия.

г) Церкви, упоминаемые в Откр 2–3, были, очевидно, очень разнородными. Особенно выделяется церковь в Фиатирах, которая "попускала женщине Иезавели, называющей себя пророчицей; она и учит и вводит в заблуждение Моих рабов, чтобы они блудили и ели идоложертвенное" (Откр 2:20; также Пергамская церковь в 2:14–15, напротив Эфесская церковь — 2:6). Более того, ее последователи гордились глубоким духовным опытом — "познали глубины сатаны, как они говорят" (2:24 — хотя не исключено, что слово "сатана" добавил или изменил сам тайнозритель). Поэтому, возможно, здесь мы имеем дело с каким‑то гностическим свободомыслием, хотя нравственная строгость самого пророка (14:4) могла привести к чрезмерно консервативной реакции на то, что было просто более либеральной формой христианства. Каковы бы ни были детали, очевидно, что учение, отвергнутое пророком и Эфесской церковью, принималось во внимание (пророк говорит "попускалось") в Пергаме и Фиатирах. По крайней мере, в них четкие границы между ортодоксией и ересью, христианством и нехристианством, еще предстояло выработать.

д) Послание Иуды также противостоит безнравственной духовности предшественников гностицизма: ст. 19 — "это они производят разделения; они — душевные, Духа не имеющие". Это, несомненно, пневматики, считавшие свои вдохновения (в снах или видениях) выше всяких властей (ст. 8). Они гордились своими представлениями и похвалялись своим духовным превосходством (ст. 16). Гордыне по поводу духовного знания сопутствовало несдерживаемое потакание телу: они превращали благодать Божью в распутство (ст. 4); как и коринфских гностиков, их отличал совершенный эгоизм в поведении на совместных трапезах (ст. 12); они давали волю сексуальной безнравственности и неестественным похотям (ст. 7–8); следуя своим безбожным страстям, они вели себя как дикие звери (ст. 10,18). То есть перед нами опять одна из форм гностического учения, очень похожая на упомянутые выше (§ 61.1; прим. 23, 27), где тело считалось столь мало относящимся к Духу, что ему можно было потворствовать без вреда для последнего. Для нас важен ст. 12 — "они — пятно на ваших вечерях любви". То есть гностики были не посторонними соблазнителями истинных верующих, но членами общины, которые участвовали в совместных вечерях любви[512]. Более того, в Послании Иуды, как и в Пастырских посланиях, не делается никакой реальной попытки ответить на вызов, брошенный этим учением. Автор угрожает им судом Божьим (ст. 5–7,13,15), но не призывает исключить их из общины. Другими словами, христианство, которому было адресовано Послание Иуды, не было чистым и непорочным; оно содержало в себе гностические (или догностические) элементы. Подобный вывод можно сделать из Второго послания Петра, поскольку его ключевая глава (2 Петр 2) находится в сильной зависимости от Послания Иуды.

61.3. Таковы были христианские общины в I и, возможно, во II в. Они включали широкий спектр многообразия, переходивший в отвергнутые позднее Церковью взгляды и обычаи. Перед нами траектория (если такая метафора уместна), конец которой уходит в гностические верования и обычаи, которые позднейшая ортодоксия не задумываясь осудила как еретические. Авторы писем неоднократно делают попытки внести ясность: что является допустимым многообразием и какие мнения и поведение следует считать неприемлемыми. Но в самих общинах значительная часть спектра многообразия явно считалась приемлемой. Такое многообразие включало в себя элементы, типичные для позднейшего гностицизма. Гностики участвовали во внутренней жизни церкви как полноправные ее члены. Другими словами, на этой стадии мы еще не видим Церкви, то есть знакомой нам Церкви, где вероучение полностью разработано, а лжеучители являются лишь извне и легко распознаются как таковые. Напротив, тот факт, что даже в Пастырских посланиях речь идет только о дисциплине и изгнании, свидетельствует, что гетко определенные или единодушные взгляды на ортодоксию и ересь еще не сформировались. Эти представления к концу I в. только начинали вырабатываться[513].

Дж. Робинсон, развивая некоторые идеи Бультмана, указал, что ближайшими параллелями литературной форме Q являются, с одной стороны, собрание речений Премудрости (например, Книга Притчей), а с другой — собрание речений Иисуса, которые мы находим в оксиринхских папирусах и Евангелии от Фомы. Он определяет Gattung, Λόγοι Σοφών — "Речения мудрых", или "Слова мудрых", и высказывает предположение, что Q — это отражение гностицизирующего уклона, промежуточная стадия между иудейской литературой Премудрости и эллинистическим гностицизмом. X. Кёстер (H. Koester), следовавший тезису Робинсона, видоизменил его. По мнению Кёстера, Евангелие от Фомы происходит от преданий, предшествующих Q (некоторые логии Фомы кажутся более примитивными, чем версия Q). В этих преданиях "отсутствовало апокалиптическое ожидание Сына Человеческого". Q вставил этот апокалиптический элемент, "чтобы сдержать гностический уклон речений в этом Евангелии"[514]. Правомерно ли говорить о "гностицизирующем уклоне" Q? Должны ли мы расположить Q на "гностической траектории"?