Читать онлайн «Единство и многообразие в Новом Завете Исследование природы первоначального христианства». Страница 75

Итак, тождественность исторического Иисуса керигматическому Христу является той основой и скрепляющим цементом, которые превращают в единый сплав грезвычайное многообразие христианства I в. Преемственность между проповедью Иисуса и послепасхальным провозвестием, согласие различных керигм в том, что Иисус из Назарета и прославленный Христос — одно и то же лицо, — вот сердцевина, вокруг которой группируется все многообразие новозаветного христианства. Можно поставить этот вопрос иначе, что пробуждает прежние споры: даже в представлениях Самого Иисуса и в Его служении, Он не является всего лишь человеком перед Богом, а в послепасхальной христологии Он никогда не предстает просто как Бог перед человеком. Даже в Его собственном служении есть какой‑то элемент божественной отмеченности, подобно тому как ни для одного из новозаветных авторов прославленный Христос никогда не переставал быть Иисусом из Назарета. В Иисусе и божественное, и человеческое тесно соединены и до Пасхи, и после нее, по–разному, в разных пропорциях, но всегда вместе.

52.4. Важно снова подтвердить сказанное в конце II главы (§ 7.1): эта объединяющая сердцевина является абстракцией. Если мы обратимся к любой из рассмотренных в предыдущих главах областей, то увидим, что выражающееся в провозвестии, исповедании, апологетике, богослужении и т. д. самопонимание всегда более полно, чем сама объединяющая сердцевина. Основные новозаветные богословы (Павел и Иоаннова школа) вполне четко сознают то главное и объединяющее, что служит критерием веры и поведения. Но когда им приходится обозначать те или иные конкретные вопросы христианского учения, то они используют гораздо более красноречивые формулировки. Оно и неизбежно, коль скоро им приходилось ясно и вразумительно объяснять какие‑то ситуации своим потенциальным читателям. Но это значит, что, как только мы удаляемся от объединяющего стержня, выражения христианской веры, молитвы и жизни становятся все более многочисленными и разнообразными. Собственно говоря, многообразие более свойственно началу христианства, чем единство. Более того, многие из проявляющихся особенностей фактически неотъемлемы от этих различных самовыражений. Итак, христианству I в. присуще и многообразие, и единство. В Новом Завете нет единого четкого определения христианства или христологии. Если мы признаем наличие в христианстве I в. основной христологической нити, то должны признать и наличие в нем множества других различных нитей, в разных местах переплетающихся с основной и образующих самые причудливые узоры. Ниже, в заключительной главе, мы более подробно рассмотрим все эти переплетения.

52.5. Из трех основных вопросов, поставленных в предпоследнем абзаце § 49, мы подробно рассмотрели только два. В отношении третьего можно сделать лишь несколько замечаний, ибо он затрагивает темы, далеко уходящие за рамки нашего предмета. Но очевидно, что проблема чрезвычайно важная: мы обнаружили в новозаветной христологии единство и многообразие. А что можно сказать о традиционной христологии? Как их соотнести? Насколько укоренена последняя в Новом Завете? Проблему можно проиллюстрировать, вспомнив, как первоначальное исповедание Всемирным советом церквей "Господа нашего Иисуса Христа Богом и Спасителем" было в 1961 г. расширено Ассамблеей в Нью–Дели добавлением слов "по Писаниям" и ясной тринитарной формулировки. Совершенно правильно здесь Писания рассматриваются как источник нормативного определения христианской веры (см. ниже, гл. XV). Но как быть с многообразием новозаветной христологии? А если действительно лишь в позднейших произведениях Нового Завета Иисуса стали называть Богом? Если зрелая тринитарная концепция Бога — лишь одно из возможных истолкований гораздо более неоднозначного языка и подходов Павла, Иоанна и других авторов? Как относиться к тому, что во всем Новом Завете лишь Пастырские послания и Второе послание Петра восторженно именуют Иисуса: "Спаситель"?[410] Что, если сдвиг в христологическом моменте от воскресения–прославления к воплощению, сделавший возможным расцвет в последующие века христологии Логоса и александрийской христологии, лишь намечался в последнем из четырех Евангелий и в одном из последних писаний Нового Завета? Конечно, в этом случае традиционная христология может претендовать на то, что у нее имеется какая–то точка опоры в Новом Завете — по крайней мере одно из различных направлений, группирующихся вокруг объединяющего стержня, прямо приводит к формулировкам последующих веков. Но как быть с другими направлениями, с первохристианским "адопционизмом", с нежеланием Павла молиться Иисусу и называть Его Богом, с центральной христологической и сотериологической значимостью для авторов Нового Завета в целом именно смерти и воскресения Иисуса, нежели представления о воплощении предсуществующего божества? Как быть с гораздо более скромной ранней христологией Премудрости и тем фактом, что Иисус, видимо, считал Себя лишь посланцем Премудрости; с достаточно скромным самопониманием исторического Иисуса — был ли Иисус гораздо большим, чем Сам Себя ощущал? Иначе говоря, сколь типичным для христианства I в. является сформулированное Всемирным советом церквей исповедание Христа? Насколько оно действительно "по Писаниям"? Не следует ли оставить место большему многообразию выражения или, по крайней мере, большей осторожности и неуверенности, чем позволяют эти жесткие определения?[411] Конечно, можно сказать, что первые Вселенские соборы указали, какое из направлений новозаветной христологии действительно важно — из разнообразных наполовину сформировавшихся представлений и исповеданий веры христианства I в. они взяли и развили те, что наиболее правильно отражали реальность, которая была (и есть) Христос. Но тогда это христология не просто "по Писаниям", а по одному конкретному истолкованию Писаний — восторжествовавшему над другими истолкованиями, так же приемлемыми, но заклейменными победившей ортодоксией как ересь. Конечно, иудей может такой же критике подвергнуть истолкование иудейских писаний Новым Заветом. Но это поднимает важные вопросы о месте и норме откровения и авторитета. Некоторые из них нам удастся прояснить во второй части книги, и к ним мы еще вернемся в XV главе[412].

Как мы выяснили, многообразие христианства I в. означало единство. Теперь необходимо рассмотреть диапазон этого многообразия. Иначе говоря, насколько разнородным было многообразие христианства I в. Если представить христианство I в. в виде круга, то его центр мы уже нашли. После этого зададимся вопросом: существовала ли окружность, обозначавшая его пределы? Если да, то четкая ли или едва различимая? Может быть, она стала возникать только во втором, третьем и последующих поколениях христиан?

Что касается второй части вопроса, то, видимо, проще всего исходить из более поздней ситуации. Нам известно, что со второй половины II в. возникающая великая Церковь начинает четко отграничиваться от конкурентов — в особенности от различных иудеохристианских сект, разновидностей гностического христианства, маркионитов и восторженного апокалиптизма монтанистов. Вопрос можно поставить следующим образом: были ли похожие или аналогичные границы уже в новозаветный период? Или некоторые черты и акценты христианства I в. лежали в областях, позднее исключенных развивающейся ортодоксией? И где приемлемое многообразие становилось неприемлемым?

Сложившееся в последние десятилетия II в. положение позволяет выделить четыре основные области, в которых можно надеяться найти ответы на эти вопросы. За неимением лучшего я озаглавил соответствующие главы следующим образом: "Иудеохристианство", "Эллинистическое христианство", "Апокалиптическое христианство" и "Ранняя кафоличность". Поскольку все эти названия не очень удовлетворительны и спорны, сразу подчеркну:

1) они обозначают не взаимоисключающие сегменты первохристианства, а скорее величины и акценты в нем, которые частично совпадают и в определенной степени взаимодействуют, но все же могут быть подвергнуты раздельному анализу без излишнего упрощения;

2) они не предполагают какой‑либо особенной связи и преемственности между этими величинами и акцентами и ясно выраженными сектами и "ересями" II, III и последующих веков.

Терминологическая сложность связана с самим словом "иудеохристианство". Иудеохристианскими вполне справедливо можно назвать все книги Нового Завета, которые в большей или меньшей степени выражают наследие обратившихся в христианство иудеев (см. выше, § 20). Термином "иудеохристианство" можно определить первое поколение христиан, оставшееся в Иерусалиме (и Палестине), и особенно тех, кто, согласно Евсевию Кесарийскому (Церковная история, III. 5.3), бежал из Иерусалима через Иордан в Перей (как и их преемники). Наконец, с термином "иудеохристианство" можно связать примерно четыре ясно выраженные иудеохристианские секты II и III вв., считавшиеся некоторыми ранними Отцами Церкви еретическими (см. ниже, § 54.2, прим. 5)[413]. В настоящей работе я использую слово "иудеохристианство" в общем смысле; оно особенно охватывает два последних значения, но скорее для постановки вопроса об их взаимном соотношении, а не для указания на какую‑то конкретную взаимосвязь.