Читать онлайн «История веры и религиозных идей. Том 1. От каменного века до элевсинских мистерий». Страница 62

Раздел жертвенного животного в Меконе послужил причиной и разрыва между богами и смертными, и мучений Прометея. Но в то же время негодование Зевса видится чрезмерным. Карл Мейли[550] показал, что подобное распределение добычи традиционно для первобытных охотников Сибири и скотоводов Центральной Азии, которые приносили в жертву Высшим Небесным Божествам кости и головы животных. Иными словами, то, что на первобытной стадии считалось выражением высшего почтения к божеству неба, в поступке Прометея предстает оскорблением величества. Нам неизвестно, когда изменился смысл древнейшего ритуала. Подчас кажется, что гнев Зевса был вызван не разделом самим по себе, а тем, что его произвел именно Прометей, божество предшествующего поколения, титан, неожиданно принявший сторону человека против олимпийцев. Пример Прометея мог иметь пагубные последствия: вдохновленные его успехом люди чего доброго вступили бы в союз с титаном. Зевсу же не нужно было могучее и гордое человечество. Люди обязаны всегда помнить о собственных недолговечности и бессилии, т. е. знать свое место.[551]

Характерно, что когда позже Девкалион, единственный смертный, уцелевший после вызванного Зевсом потопа, разделил жертвенную тушу точно так же, как его отец Прометей в Меконе, жертва была благосклонно принята. "Зевс снизошел к мольбе Девкалиона, однако миф отмечает, что бог только лишь смягчился".[552] С тех пор жертвоприношение, ставшее коллективным (thisia), воспроизводило данный мифологический сюжет: часть туши, включая жир, сжигалась на жертвенном огне, другую съедали сами жертвователи вместе с присутствующими.[553] При этом считалось, что боги принимают участие в трапезе ("Илиада", I, 423-24; VIII, 548-52) или насыщаются благовонным дымом (1, 66–67 и др.).

Таким образом, Девкалион смягчил конфликт между богами и смертными. Степень почтения сына Прометея к богам удовлетворила Зевса. (Впрочем, потоп уже погубил генерацию, современную роковому жертвоприношению). Показательно, что, согласно Эсхилу, Прометей играет достаточно скромную, даже неприметную роль в мироздании, тем самым, возможно, делая тетралогию приемлемой для современников. Превознося великий подвиг культурного героя, покровителя человечества, Эсхил одновременно славит великодушие Зевса и подчеркивает духовную ценность конечного примирения божеств, как истинный образец мудрой терпимости. Лишь у европейских романтиков образ Прометея вновь предстанет символом безвинной жертвы тирании.

В Индии рефлексии на тему жертвоприношения формируют особую космогонию, породившую метафизику и практику йоги (§ 78). У евреев кровавые жертвоприношения будут постепенно переосмысливаться и переоцениваться, особенно после их осуждения пророками. Что же касается христианства, то его истоком стало добровольное принесение себя в жертву Христом. Орфики и пифагорейцы, настаивая на полном вегетарианстве, втайне признавали «прегрешение» человека, согласившегося на мошенничество в Меконе (ср. том II). В то же время кара, постигшая Прометея, была лишь второстепенным мотивом в размышлениях греков на тему «правосудия» Зевса, тревожившую умы, начиная с Гомера, поскольку "божественная справедливость" судьбоносна для человека.

С иудео-христианской точки зрения, греческая религия выглядит пессимистической: человек недолговечен, и его жизнь полна невзгод. Гомер уподобляет людей "листьям в дубравах древесных", которые "ветер… по земле развевает" ("Илиада", 146-47). Метафору подхватывает поэт Мимнерм Колофонский (VII в.), составивший длинный перечень человеческих несчастий: бедность, болезни, смерть близких, старость и т. д. "Не отыскать человека, на которого Зевс не наслал многие беды". Для его современника Семонида люди суть "эфемерные создания", подобно домашней скотине, "не ведающие, какую Бог им участь назначит".[554] Гречанка заклинала Аполлона вознаградить ее набожность наивысшим даром, который бог способен преподнести ее детям. Аполлон внял мольбе матери: дети умерли мгновенно и без мучений (Геродот, I, 31). Феогнит, Пиндар, Софокл утверждают, что лучшее для человека — вовсе не родиться, а если родился, то умереть как можно скорее.[555]

Но и смерть ничего не разрешает, поскольку не приводит к полному и окончательному исчезновению. Современникам Гомера загробная жизнь виделась тягостным и жалким существованием в подземном царстве Аида, населенном бледными тенями, бессильными и лишенными памяти. (Тень Ахилла, которую вызвал Одиссей, сетует, что лучше быть рабом у последнего бедняка, чем царствовать над тенями усопших.[556] Притом загробное существование не вознаграждает прижизненных заслуг и не карает за преступления. К вечным мукам были приговорены только Иксион, Тантал и Сизиф, нанесшие Зевсу личные оскорбления. Менелай взамен Аида обрел Элизий только в качестве мужа Елены, соответственно — зятя Зевса. По версии Гесиода (ср. § 85), того же удостоились и другие герои, но их участь была недоступна иным смертным.

Греки укрепились в своем пессимизме, осознав неверность человеческого существования. С одной стороны, не будучи stricto sensu [в строгом смысле слова] "божьей тварью" (представление, разделяемое многими архаическими религиями и тремя монотеистическими), человек не смеет надеяться, что боги снизойдут к его мольбам. С другой стороны, его участь изначально предопределена судьбой (moira или aisa), т. е. с рождения до смерти человек ведом "роком".[557] Соответственно, и срок существования ему также назначен изначально. Человеческую жизнь символизировала нить, которую прядет богиня.[558] В то же время, такие выражения, как "мойра богов" ("Одиссея", III, 261) или "айса Зевса" ("Илиада", XVII, 322; «Одиссея», IX, 52), допускают толкование, что Зевс самолично решал судьбы. По идее, он на это способен — так, он собирался продлить жизнь своему сыну Сарпедону ("Илиада", XVI, 433). Но Гера напомнила ему, что это приведет к отмене вселенских законов, т. е. правосудия (dike), и бог отменил свое решение.

Данный пример показывает, что Зевс признает верховенство закона; впрочем, дике — не что иное, как конкретное проявление вселенского порядка, т. е. Божественного правосудия (themis), в человеческом сообществе. Зевс наделил людей чувством справедливости, утверждает Гесиод, чтобы они отличались от животных. Главный долг человека — быть справедливым и отдавать «честь» (time) богам, особенно в форме жертвоприношений. Разумеется, представление о дике изменилось за века, отделяющие Гомера от Еврипида. Последний решительно заявляет: "Когда бессмертные свершают злое дело, они уже не боги!" ("Беллерофон", 292). Но и его старший современник Эсхил был уверен, что Зевс не карает невинных ("Агамемнон", 750). Уже и в «Илиаде» Зевс в какой-то мере предстает блюстителем дике, поскольку наказывает за клятвопреступление и нарушение закона гостеприимства.[559]

Согласно подобным взглядам, боги способны проявить долготерпение и карают смертных, лишь когда те нарушат предустановленные границы поведения. Однако их трудно не нарушить, учитывая стремление человека к «превосходству» (arete). А чрезмерное превосходство рискует обернуться гордыней и дерзостью (hybris), как это произошло с Аяксом, похвалявшимся, что он избежал смерти вопреки воле богов, за что был убит Посейдоном ("Одиссея", IV, 499–511). Hybris порождает временное помешательство (ate), которое ослепляет гордеца и приводит к гибели.[560] Таким образом, hybris и, как его результат, ate, могут выступать орудиями мойры, настигающей смертных (героев, царей, удальцов и др.), обуянных гордыней или слишком увлеченных стремлением к «превосходству».

Выходит, что возможности человека ограничены его природой и у каждого в отдельности — собственной мойрой. Исток человеческой мудрости — осознание бренности и ненадежности существования. Следовательно, имеет смысл наиболее полно пользоваться такими его благами, как молодость, здоровье, удовольствия плоти или радости, даруемые добродетелью. Таковы уроки Гомера: жить исключительно — но и благородно — настоящим. Разумеется, этот «идеал», порожденный безысходностью бытия, имеет варианты, важнейшие из которых мы впоследствии рассмотрим (том II). Но в каждом из них присутствует мотив ограниченности и бренности бытия. Отнюдь не сдерживая творческой мощи греческого религиозного гения, столь трагический взгляд на человеческую природу парадоксальным образом привел к ее возвышению. Поскольку боги положили предел его возможностям, человек в конце концов начал превозносить и даже обожествлять чисто человеческие свойства. Иными словами, он вновь открыл для себя сакральный смысл "радости бытия", религиозную ценность эротики и телесной красоты, сакрализовав все коллективные развлечения — игры, процессии, танцы, песнопения, спортивные состязания, драматические действа, застолья и т. д. Освящение телесного совершенства — красоты телосложения, гармонии движений, выражения покоя и просветленности, — формирует канон прекрасного. Антропоморфность греческих богов, каковыми они предстают в мифах, позже вызывавшая резкое неприятие философов, вновь обретает религиозный смысл в скульптурных изображениях. Странным образом, религия, прилагающая пропасть между мирами богов и смертных, считает должным изображать богов согласно канону человеческого телесного совершенства.