Читать онлайн «История религий. Том 2». Страница 61

Существует лишь одно заявление Ашоки, которое может быть истолковано в смысле признания его принадлежности к буддийской церкви: «Два с половиной года я был упасакой и в течение этого времени не проявлял особенного рвения. Теперь же (надпись относится к 256 г. — И. К.) уже более года прошло с тех пор, как я вступил в сангху и весьма усердно прилагаю свои усилия». Из дальнейшего содержания эдикта видно, что ориентировка Ашоки в богословских тонкостях обретенной им веры довольно «приблизительна»: главным стимулом в делах благочестия для него оказывается стремление «приобрести себе великое небесное благополучие» 81.

Очевидно, нет оснований приписывать Ашоке твердую, а тем более фанатичную буддийскую убежденность, как и нет оснований считать, что он возвел буддизм в положение государственной религии. Ашока был заинтересован во внутреннем единстве государства и населения, но, видимо, понимал, что достигнуть этого на религиозной почве невозможно или во всяком случае трудно. Оставалось добиваться веротерпимости, с тем чтобы существующая в Индии конфессиональная пестрота не мешала государственному единству. Такое стремление четко обнаруживается в надписях Ашоки.

Вот как определяет Ашока свою религиозную политику: «Царь Пияйдаси Дева амприйя чтит все религии, всех духовных лиц, он выражает им свое уважение кроткими дарами и всякими доказательствами высокого почитания. Но не столько придает он значения кротким дарам и доказательствам уважения, сколько тому, чтобы все секты возрастали в своем внутреннем достоинстве… Общая основа тому — осторожность в словах, в том, чтобы не превозносить до небес свою собственную религию, не принижать другие и не поступать с ними с неподобающим пренебрежением. Наоборот, при разных обстоятельствах должно оказывать уважение и другим религиям»82. Ашока не требует единства веры у своих подданных. Он заинтересован лишь в том, чтобы каждый его подданный исповедовал какую-нибудь религию и не мешал другим в этом отношении. Видимо, сам Ашока в религиозных вопросах был довольно индифферентен и подходил к ним только с политической точки зрения. Но интересы политики требовали того, чтобы внутри религиозных объединений не было разброда. И Ашока не допускал его в сангхе, принимая все меры к укреплению ее единства. В одном из эдиктов он писал: «Никто не должен раскалывать сангху, а кто это делает — монах или монахиня, — будет принужден носить белое платье вместо желтого (монашеского. — И. К.) и жить в местах, не предназначаемых для духовенства»83; иначе говоря, из рядов духовенства он будет исключен.

Последний период жизни Ашоки был, видимо, ознаменован большей приверженностью к буддизму и уменьшением терпимости в отношении других религий. Встречаются уже высказывания, направленные против «ложных вер» и «ложных богов». Имеются сведения о том, что в одном случае Ашока предпринял репрессии в отношении монахов, уклонявшихся от истинной веры и правильного отправления культа. По преданию, он приказал казнить некоторых монахов из Ашокарамы за прегрешения подобного рода. Правда, согласно позднейшему сообщению, казни были осуществлены по приказанию одного из чиновников, а сам Ашока ограничился только исключением «тех, кто обманом вступил в общину», из монастыря. Таким образом, Ашока уже стал принимать государственные меры к тому, чтобы утвердить буддизм в массах путем насилия.

И все же распространенное представление о монопольно-государственном положении буддизма во времена Ашоки неточно. А в дальнейшем положение этой религии в Индии вначале пошатнулось, а потом и вовсе было подорвано.

Первый царь из сменившей Маурьев династии Шунга — Пушьямитра — был брахманистом и начал свое царствование с того, что по всем брахманистским правилам выполнил ашвамедху (сложный обряд, связанный с принесением в жертву лошади). Это не означало, однако, что государство в Индии окончательно отказалось от поддержки буддизма или стало подвергать его преследованиям. Несмотря на возрождение брахманизма при династиях Шунга и Канва, буддизм все же в течение некоторого времени продолжал борьбу за идеологическое господство. Недаром греческий правитель Северной Индии Менандр (Милинда, первая половина II в. до н. э.) счел целесообразным стать буддистом; это свидетельствует о том, насколько широко данная религия была распространена в народных массах, ибо для Менандра такой шаг был средством установления контакта с ними. В дальнейшем буддизм пережил новый взлет в кушанский период, что было связано с деятельностью царя Канишки. Отношение царя и раджей к буддизму обусловливалось тем влиянием, которое он в данный период мог оказывать на массы, и теми политико-идеологическими услугами, которых власти ждали от него. А чтобы разобраться в этом вопросе, следует рассмотреть социальное учение раннего буддизма.

В социальном учении раннего буддизма ярко выражена демократическая тенденция, нашедшая свое выражение прежде всего в индифферентном отношении к кастовой и профессиональной принадлежности человека.

В 550 своих прежних воплощениях (до того как он родился в Гаутаме) Будда побывал и в царях, и в раджах, брахманах, богах, но, помимо того, 12 раз был шудрой, 10 — пастухом, по одному разу — каменщиком, резчиком, танцовщиком. Бывал он, правда, и животным, а это свидетельствует о том, что особого значения для достоинства Гаутамы характер его прежних воплощений в глазах буддистов не представлял. И все же для брахманизма такие легенды были бы неприемлемы.

Буддизм впервые в истории индийских религий поставил религиозное достоинство человека в зависимость не от его рождения в определенной варне, расе, национальности или племени, а от его индивидуальности, от его личного поведения. Любопытно в этой связи, как изменилось под влиянием буддизма содержание понятия арии. К. Регамей пишет: «В брахманизме оно имело расовое и социальное значение, обозначая благородство рождения или чистоту касты. В буддизме ария стала означать «святое». Оно связывалось уже не с наследственными особенностями, но со святостью, завоеванной личными заслугами, прежде всего с двумя главными добродетелями буддизма — майтри (дружба, благосклонность) и каруна (сострадание, сожаление)»84. В брахманизме только «дважды рожденные», т. е. представители высших варн, заключают в себе частицы Брахмана и могут в итоге слиться с ним, в буддизме же на спасение рассчитывал каждый верующий.

В сангху имели право вступить все люди независимо от происхождения и от принадлежности к той или иной варне. Носить благородное наименование брахмана может тот, кто этого заслуживает. «Я не называю человека брахманом только за его рождение или за его мать». «Брахманом становятся не из-за спутанных волос, родословной или рождения. В ком истина и дхарма, тот счастлив и тот брахман». Религиозное, «душеспасительное» значение принадлежности к той или иной варне буддизм, таким образом, отрицал.

Однако ни буддизм, ни сам Будда не выступали против кастового устройства общества в целом. А. Барт пишет, что буддизм отрицал не касты вообще, а варну брахманов, поскольку принадлежность к ней считалась обеспечивающей человеку какие-то религиозные преимущества 85. Совершенно правильно характеризует отношение Будды к кастовому устройству Э. Шмидт: «Будда также мало стремился уничтожить кастовый строй, как и богов; он считал и то и другое включенными в мировой порядок и потому неизбежными фактами. Но он отличался от брахманов тем, что в… учение свое он включил все касты без различия. Ученики его должны были быть одинаково ласковы и благосклонны и по отношению к низкорожденному шудре, им не воспрещалось даже принимать от него пищу. Тем не менее кастовые понятия так срослись с Буддой и со всем орденом, что в жизнеописании учителя… никогда речь не идет (при вступлении в общину. — И. К.) о буддисте-шудре» 86. Видимо, в сангху чаще всего вступали вначале и позже именно брахманы. Это не означало для них разрыва с брахманизмом и перехода в другую веру, ибо резкое различие между разными религиозными группами в Индии не всегда воспринималось не только массами населения, но и духовенством. Брахманы же не составляли какой-либо конституированной организации, поэтому их вступление в сангху не означало разрыва с другой церковью.

В отношении реальной общественной жизни и того места, которое в ней занимало кастовое устройство, буддизм был по существу нейтрален. «Соответственно его духу умеренности буддизм не стремился изменить кастовый строй. Он приспособлялся к нему так же, как приспособлялся к другим религиозным системам» 87. Э. Леманн ставит отношение Будды к кастовому строю в связь с тем, что он вообще не интересовался мирскими делами: «Хотя он не уважал кастовый порядок, но он так мало интересовался его устранением, что распространение его религии даже много содействовало распространению этого порядка. Даже первая община не состояла преимущественно из освобожденных членов низших каст; выдающиеся ученики Будды принадлежали преимущественно к брахманам и воинской касте» 88.