Читать онлайн «Святитель Филарет Московский: богословский синтез эпохи. Историко-богословское исследование». Страница 19

Итак, философско-богословское наследие Лабзина может быть очерчено следующим образом.

Оно захватывает гораздо более широкий и глубокий пласт философского и богословского материала, чем это обнаруживается, например, у Лопухина. Сам язык Лабзина гораздо более органичен, гибок и адекватен исследуемым проблемам.

Придавая важнейшее значение Писанию, Лабзин согласен со школой в том, что оно должно изъясняться «само из себя», будучи избавлено в своей трактовке от «предвзятых мнений», разумея под ними прежде всего догматические расхождения конфессий.

Высказываемая авторами школы мысль о согласии естественного разума с Божественным Откровением – иными словами, согласии философии и богословия, – у Лабзина преображается в мысль о единстве данного богословам и древним философам Откровения, которое он противопоставляет «человеческим мнениям» (естественному разуму) новой философии.

Согласно Лабзину, всякое истинное стремление к Богу не может не привести ко Христу, возможность же повсеместного соединения с Ним обеспечивается растворенной в мире «духовной телесностью» Спасителя: всякий истинный мистик – христианин и всякий истинный христианин – мистик.

Как и Лопухина, его совершенно не интересуют вопросы церковногосударственных отношений, что вполне понятно, так как, с его точки зрения, это не есть вопрос о Церкви.

В то же время Лабзин ищет опоры уже у церковных авторов и в церковном учении. Его в известном смысле трагедия состоит в том, что не оно, но наставления профессора Шварца утолили первоначально его духовный голод, положив тем самым для него предел «егоже не прейдеши», хотя его личная «бытовая» церковность не подлежит сомнению.

Говоря о контексте эпохи, нельзя умолчать и о многочисленных мистических сочинениях западных авторов, которые так широко распространены были тогда если не по всей России, то уж во всяком случае в ее столицах. При этом отличия Штиллинга от Дузетана или Дютуа от мадам Гюйон не принципиальны в данном исследовании[419]. Единственно, на чем стоило бы остановиться несколько подробней, это на учении о «чистой любви». Во-первых, потому что аскетика большинства из названных авторов – как русских, так и западных – основана была именно на нем. Во-вторых, потому что это учение оставило заметный след в богословском творчестве святителя Филарета, будучи связано с именем писателя, уважение и интерес к которому святитель сохранил, очевидно, на протяжении всей жизни. Речь идет о Франсуа Фенелоне, архиепископе Камбре, воспитателе наследника Людовика XIV, авторе многих значительных философских и богословских сочинений.

Архиепископ Камбре Франсуа Фенелон[420], воспитатель внука Людовика XIV, известен как последователь аскетико-мистического учения квиетизма. Название последнего производят от латинского quies – покой. Речь идет о достижении полного внутреннего покоя души, в мистическом безмолвии сердца обретающей Бога. Последнее часто давало повод (западным авторам) сравнивать квиетизм с исихазмом[421]. Так, P. Pourrat, автор обширной статьи «Квиетизм» в католической энциклопедии, определяет квиетизм как «любую доктрину, направленную на подавление моральных усилий»[422], и обнаруживает его столько же в брахманизме и буддизме, сколько в практике мессалиан и учении об умном делании святителя Григория Паламы, что заставляет усомниться в результатах его исследования.

Во Франции помимо самого Фенелона наиболее известными приверженцами квиетизма были епископ женевский Франциск Сальский[423] и г-жа де ла Мот Гюйон. Официальный Рим относился к квиетизму в целом (что видно и из упомянутой выше статьи) отрицательно. Квиетические сочинения г-жи де Гюйон были в 1695 году осуждены на богословской конференции в Иси. Однако после этого разгорелся спор о квиетизме между Фенелоном и Боссюэ[424]. Не поддерживая крайностей учения мадам Гюйон, Фенелон, однако, выступил в защиту «новой мистики», считая ее прямой наследницей древнего мистического учения Церкви. Суть его тезисов сводится к следующему.

В любви человека к Богу можно различить несколько ступеней: на низшей – человек оказывает любовь и послушание Богу ради преимуществ, которые ему это дает[425]. На более высокой ступени находится любовь «смешанная» – melange – любящая Бога столько же ради Него, сколько и ради надежды на спасение. Наконец, высшее место в этой иерархии любви занимает чистая или «незаинтересованная» любовь – amour desinteresse, – которая любит Бога ради Него Самого[426] и будет любить Его, даже если предположить, что Он захочет лишить ее вечного блаженства[427]. Достижению состояния чистой любви предшествует период сознательного делания добродетелей, направленного на уничтожение самости[428], причем особенно следует остерегаться как чувственного восторга, так и поиска благодатных состояний[429]. Сему рано или поздно последуют «последние искушения»[430] – épreuves extrêmes, – во время которых душа переживает состояние оставленности (abandon), подобное тому, которое пережил на кресте Спаситель, взывавший: «Боже мой, Боже мой, зачем Ты меня покинул». В этом состоянии душа признает, что не достойна спасения, и тем самым приносит Богу «абсолютную жертву своими интересами в вечности»[431]. Преодолев последние искушения, душа входит в состояние чистой любви или «пассивного созерцания». Пассивного не в смысле «ничегонеделания», но в смысле того, что она уже не желает ничего для себя сама, но только того, что хочет от нее и для нее Бог. И хотя все делаемое душой в этом благодатном состоянии и должно совпадать с той волей Божией, которую открывает нам Писание и учение Церкви[432], «чистое созерцание» делает ненужным заботу об исполнении отдельных добродетелей, ибо все они суть лишь проявления чистой любви, и обретший ее тем самым исполняет и их[433]. То же следует сказать и о самом «пассивном созерцании», которое есть непосредственное переживание богообщения, относительно которого все чувственные или рассудочные представления о Божестве суть низшие ступени, присутствующие в нем не раздельно, но как частное в общем[434]. Впрочем, во дни земной жизни устойчивое пребывание в этом состоянии невозможно[435].

Будучи даром благодати Божией, чистая любовь требует свободных усилий человека по снисканию ее. Ставшему на этот путь необходимо прежде всего разрушить источник самоволия – любовь к себе, – что вовсе не обязательно достигается сугубыми аскетическими подвигами, ибо и в них можно любить себя[436]. Более того, всякий естественный дар – бескорыстие, доброжелательность, милосердие – опасен уже тем, что может дать нам повод к самолюбованию. Поэтому к поставленной цели гораздо вернее ведет путь не подвигов, но «простого умерщвления», которое состоит «в непрестанном соблюдении верности и ношении крестов Провидения», что «гораздо выше всех величайших строгостей, самими нами изыскиваемых… Каждый, ни от чего в порядке Божием не отрекающийся, не проводит ни одного дня без соучастия в кресте Иисуса Христа»[437].

Важнейшим средством, способствующим достижению вышепоставленной цели, является молитва. Молитве словесной, однако, Фенелон дает невысокую цену. (Впрочем, замечает: «Ведай, что твоя молитва тогда только хороша, когда ты молишься непринужденно, без жара и спокойно»[438].) Гораздо важнее ее молитва сердечная[439].

Наравне с молитвой необходимо покаяние, но и последнее понимается Фенелоном в духе общей его концепции: «…нет строжайшего покаяния, как состояние истинной веры без ощутительного подкрепления»[440]. Истинная же вера есть пребывание в неком внутреннем мраке, когда мы лишены утешений Божиих[441]. В конечном счете и покаяние и вера суть отказ от своей воли и абсолютное предание себя в волю Божию. Вообще, все добро и все зло состоит в воле. Если же мы действуем не по своей воле, то нет нужды и отказываться от посылаемого нам добра или положения в свете. Надо уметь войти в себя и одновременно «упразднить» себя, и тогда само вечное Слово будет говорить в нас и учить всему: «Се ныне Боже мой! Хочу я обратиться в себя и покланяться в молчании таинству Сына Твоего, ожидая рождения Его в основании моего сердца»[442].

Таков в общих чертах предлагаемый Фенелоном путь ко спасению. Видно, что вопросы догматические мало занимают Его, а аскетика основывается на своеобразной технике умерщвления своеволия, на искусстве жить во мраке веры[443]. Это умение, быть может, и привлекало более другого там, где о старчестве уже не помнили или еще не знали, хотя сам Фенелон, надо заметить, вовсе не отрицал необходимости духовничества и даже неоднократно говорил о необходимости послушания духовникам.