Читать онлайн ««Святая инквизиция» в России до 1917 года». Страница 27

«Его (сектантство. — А.Б.) старались вывести и с востока, и с запада, объясняли и из богумильства, и из ересей первых веков христианства: словом, искали его причины везде, только не во внутренних условиях народно–психологического развития, и начало его относили к самым разнообразным и отдаленным причинам, — только не к тому, когда сектантство явилось вполне естественной стадией развития народной веры» [253].

Здесь к месту напомнить, что среди прочих источников автор данной работы использовал в РГКА материалы фонда 821 — Департамента духовных дел иностранного исповедания, куда тоже подавались сведения о многоликом инакомыслии. Это показательно: ведь здесь снова усматривалась «злокозненная иностранная пропаганда».

Кстати, об иностранцах. Стоит уделить им время, чтобы определить меру их влияния на новое религиозное движение.

Представители консервативной части православия во всем обвиняли Запад и его миссионерские происки. С их точки зрения, в России все было благополучно на духовно–нравственной ниве, а вот заезжие иностранцы все испортили и нарушили «древлее благочестие». Были и зарубежные писатели, которые тоже считали, что, не будь западных миссионеров, в России ни за что бы ни возникло новое христианское движение. Такая тенденция, к сожалению, существует и доныне. Возьмем, например, книгу Джеффа Эллиса и Уэсли Джонса «Другая революция. Российское евангелическое пробуждение» (СПб., 1999). Говоря о евангельском движении в Санкт–Петербурге и подчеркивая чрезвычайно важную роль в его развитии англичанина Гренвилла Редстока, авторы без излишней скромности заявляют: «Редсток подарил России только три коротких визита, но после этих визитов Россия стала другой» [254]. Вот так, ни больше и ни меньше: посети дикий российский край, и этот край в одночасье преобразится. Правда, немного ниже авторы «Другой революции» пишут уже не столь оптимистично: «русский медведь потенциально сильный, но неспособный двигаться, так и не перешел к развитию в новом веке…» [255]. Можно приветствовать желание современных зарубежных исследователей высказать свое видение судьбы России, но с научной точки зрения книга написана слабо. Неверен посыл, что «евангелическое пробуждение», действительно имевшее место в России со второй половины XIX столетия до 1928 г., инициировано преимущественно иностранцами. Да, они, эти иностранцы, делали доброе христианское дело в меру своих возможностей, как делали это в далекие времена византийские миссионеры. Их было слишком мало — Кальвейт, Онкен, Бонекем–пер, Редсток, Бедекер — и всё. Кроме того, российская почва была достаточно хорошо подготовлена (вспомним слова иерархов о духовном голоде), и были все предпосылки для развития нового христианского движения фактически одновременно — на Украине, в Санкт–Петербурге, на Кавказе, а потом и по всей Империи.

В Тифлисе молоканина Никиту Воронина в реке Куре крестил некто Мартин Кальвейт [256]. Больше влияния иностранцев мы там не находим. В то же время выходец из молоканской среды Василий Павлов, овладевший двадцатью пятью языками, в том числе и кавказскими, внес гораздо большую лепту в дело распространения христианской проповеди на Кавказе.

Можно вспомнить деятельность Армии Спасения. Это «военизированная» христианская организация, правда, без оружия: генералы, офицеры, солдаты — все эти чины были лишь для соблюдения дисциплины в деле благотворительного служения. Ее представители появились в Финляндии, провинции Российской Империи, около 1869 г. [257]. Несмотря на препятствия со стороны властей, Армия Спасения, хотя и без утвержденного до настоящего времени устава, получила широкое распространении в Финляндии [258]. По приводимым сведениям, в различных местностях края открыто 61 отделение (корпус) Армии Спасения [259]. Небезынтересно отметить, что будущий Генеральный секретарь Всесоюзного Совета евангельских христиан–баптистов А. В. Карев в юности был членом одного из таких «корпусов».

Теперь — на юг, на Украину. Хотя многих в то время искушал соблазн обвинить иностранцев в «злых кознях», однако реальных доказательств «козней» не было. Даже иеромонах Алексий (Дородницын), желавший искоренения штундизма, писал:

«Нет основания полагать вместе с профессором Вороновым, что наша южно–русская штунда возникла под влиянием немецких духовных собеседований, и что основателем ее был пастор колонии Рорбах Карл Бонекемпер» [260].

Аргументируя свое мнение, Алексий приводит утверждение Евангелическо–лютеранской консистории в Санкт–Петербурге и других источников, что в России «реформаты, лютеране, меннониты совершенно чужды духа пропаганды своего учения» [261].

«В Мелитопольском уезде рядом с меннонитами целые десятки лет живут молокане и духоборы, заимствуя от них многое в домашней жизни, начиная с одежды, но они ни в чем не изменили своих религиозных воззрений и не подчинились в духовном отношении меннонитам» [262].

Еще свидетельство:

«То же самое видим и на Кавказе, где немцы живут с давнего времени рядом с русскими диссидентами, не подчиняя их своему религиозному влиянию» [263].

К тому же существовали запретительные законы, препятствующие иностранцам пропагандировать свои религиозные убеждения среди россиян. Так что в любом случае не следует преувеличивать роль иностранцев.

Как же обстояло дело в действительности? Приведем здесь мнение священника А. Д. Ушинского, о котором никак не скажешь, что он был защитником «штунды». Он описывает пастора Бонекемпера весьма положительно:

«…никого не обращал в реформатскую веру, а убеждал только учиться грамоте, чтобы читать Св. Писание и стараться… жить по–христиански» [264].

Нет основания сомневаться в порядочности самого пастора, и в его словах видна честная оценка меры влияния своих «штунден» — часов домашнего чтения Библии и молитв:

«Я все еще надеялся, что православное духовенство овладеет этим движением, само станет во главе его и сумеет придать ему вполне православный характер, не лишая его того благотворного, практического направления… Но наконец пришлось разочароваться, видя, что со стороны местных властей, духовных и светских, принимаются репрессивные меры, которые все больше и больше удаляют от Православной Церкви вновь возникающие штундовые братства и обращают их в какую–то враждебную православию, чуть не еретическую, секту» [265].

Так что влияние немцев было в пределах разумного. Они лишь поддержали процесс, возникший в русско–украинской среде. «Дело» об отказе анабаптистам колонии Альт–Данциг Херсонской губернии в разрешении вызова проповедников из–за границы [266] свидетельствует, что у немцев не было широкой возможности заниматься прозелитизмом («дело» рассматривалось в 1868 г.).

Кое–что заимствовалось у немцев в домостроительстве (термин, обозначающий установление правил устройства в христианской общине).

«В Гамбурге Василий Гурьевич (Павлов. — А.Б.) учился не только богословию. Он наблюдал и за порядком богослужебных собраний; перенимал опыт их повседневной жизни, и, вернувшись в Россию в 1876 году уже рукоположенным благовестником для России, полученные в Гамбурге опыт и знания В. Г. Павлов постарался передать в Тифлисской общине» [267].

В России шел процесс, который можно сравнить с эффектом освобожденной стальной пружины, которую слишком долго сжимали, а иностранцы лишь» сдвинули сдерживающий рычаг.

«Исхитив простолюдина из рабства крепостной зависимости, реформы радикально поколебали нажитый склад его жизни, значительно повысили в его глазах его человеческое достоинство и вместе с тем пробудили некоторые потребности, не известные при крепостном режиме. Дух свободы и независимости личности, присущий этим реформам, невольно отразился в той или иной форме на многих сторонах жизни освобожденного народа, и не удивительно, что он обозначился и в религиозной жизни» [268].

Известный уже нам епископ Алексий писал:

«Сдерживаемый крепостным правом в своих духовных правах, народ, почуяв свободу, с жадностью ищет удовлетворения прежде всего своих духовных интересов. Он осознал себя как личность, почувствовал прелесть духовной жизни… Это был поворотный пункт в духовной жизни народа» [269].

Но ведь был еще Санкт–Петербург. Князья и графы, камергеры и фрейлины, надо полагать, не были малограмотными и наивными в религиозных вопросах. Это были люди высококультурные, широко образованные; они ездили за границу, читали не только «Четьи–Минеи». Так что приезд в 1874 г. англичанина Редстока тоже был всего лишь толчком. Да, он прожил в Санкт–Петербурге около трех лет, и в течение этого времени встречался с великосветской знатью. Он не был профессиональным проповедником или миссионером, просто читал в салонах Евангелие и комментировал прочитанное. В 1877 г. сюда же приехал доктор богословия Бедекер. И это — всё, если говорить об иностранном влиянии. Влияние на людей из высшего света, бесспорно, было, и Н. Лесков в «Великосветском расколе» представил Редстока и сам «редстокизм» в невыгодном свете; правда, в 1878 г. в своей статье «Религиозный рабочий» Лесков признал, что он несправедливо критиковал Редстока [270]. Так чего же не хватало столичной знати? Она тоже была частью российского общества, и тоже испытывала духовный голод, и ее ли вина в том, что утолить его в рамках существующего вероучения она не могла?