Читать онлайн «Иисус глазами очевидцев Первые дни христианства: живые голоса свидетелей». Страница 155

1177

В «Послании к Флорину» Ириней применяет этот термин к Поликарпу, несомненно относящемуся к этой группе.

В другом своем труде, «Послании к Флоре», Птолемей называет автора Евангелия от Иоанна «апостолом» (по Епифанию, Панарион, 33.3.6).

В. Layton, The Gnostic Scriptures (London: SCM, 1987) 277–278. См. также апокрифическое послание Иоанна, цитируемое Псевдо–Киприаном, О горах Синай и Сион, 13 [«его (Христов) ученик Иоанн»]; Апокриф Иоанна, 1:4 [«Иоанн, (его, то есть Спасителя) ученик»]; и Ираклиона, по Оригену, Комментарии на Иоанна, 6:3 («ученик»). Интересное позднейшее словоупотребление такого рода встречаем в апокрифическом «Послании Тита», где определением «Иоанн, ученик Господень» вводится цитата из апокрифических же «Деяний Иоанна». (Сами «Деяния Иоанна» его так не называют.) См. Hennecke, Schneemelcher, and Wilson, eds., New Testament Apocrypha, vol. 2, 65, 159; E.Junod and J. — D. Kaestli, Acta lohannes, vol. 1 (CCSA 1; Turnhout: Brepols, 1983) 140–141.

Отметим, однако, замечание С. Markschies, "New Research on Ptolemaeus Gnosticus," 7AC 4 (2000) 225–254, что «Послание к Флоре» — единственное известное нам подлинное сочинение Птолемея и что валентинианский труд, который цитирует Ириней в Против ересей, 1.8.5, Птолемею не принадлежит.

Отметим еще два определения, которые придает Иоанну, знакомому Поликарпа, Ириней в посланиях, соответственно, к Флорину и к Виктору. Флорин, как напоминает послание к нему, сам слушал поучения и воспоминания Поликарпа и потому должен хорошо понимать, о каком Иоанне идет речь, когда читает о близости Поликарпа к «Иоанну и другим, видевшим Господа». Но для Виктора Ириней уточняет: «Иоанн, ученик Господень».

P. J. Lalleman, The Acts of John: A Two–Stage Initiation into Johannine Gnosticism (Studies on the Apocryphal Acts of the Apostles 4; Leuven: Peeters, 1998) 268–270.

C.E.Hill, The Johannine Corpus in the Early Church (Oxford: Oxford University Press, 2004) 259.

EJunod and J. — D. Kaestli, Acta lohannes, vol. 2 (CCSA 2; Turnhout: Brepols, 1983) 694–700.

K. Schäferdiek in Hennecke, Schneemelcher, and Wilson, eds., New Testament Apocrypha, vol. 2, 167.

Junod and Kaestli, Acta lohannes, vol. 2, 689–694; J. Bremmer, 'Women in the Apocryphal Acts of John," in J. N. Bremmer, ed., The Apocryphal Acts of John (Kampen: Kok, 1995) 55–56.

Lalleman, The Acts of ]ohn, 256–266. Он представляет критический разбор аргументов в пользу всех трех гипотез.

Schäferdiek in Hennecke, Schneemelcher, and Wilson, eds., New Testament Apocrypha, vol. 2, 166.

Lalleman, The Acts of John, 270.

Подробно см. у: Hill, The Johannine Corpus, 367–369.

См. C.E.Hill, "The Identity of Johns Nathanael," JSNT (1997) 50–52. Список Двенадцати, включенный, с небольшими вариациями, в сирийские «Учения апостольские» (12) и в «Установления апостольские», также начинается с Иоанна и включает Нафанаила. На втором месте в нем стоит не Фома, а Матфей, поскольку Иоанн и Матфей рассматриваются как те двое из Двенадцати, которые написали собственные Евангелия.

С. Е. Hill, "The Epistula Apostolorum: An Asian Tract from the Time of Polycarp," JECS 7 (1999) 6–14, представляет и обсуждает аргументы в пользу Египта, выдвинутые А. А. Т. Ehrhardt, M. Hornschuh и С. D. G. Müller.

С. Schmidt and I. Wajnberg, Gespräche Jesu mit seinen Jünger nach der Auferstehung. Ein katholisch–apostolisches Sendschreiben des 2. Jahrhunderts (TU 43; Leipzig: Hinrichs, 1919) 361–402.

Hill, "The Epistula Apostolorum," 9–39. Его аргументы в пользу конкретно Сирии — слабее.

В эфиопской версии — 150 лет, но большинство ученых согласны, что коптская версия ближе к оригиналу. Писец мог увеличить этот период, когда 120 лет прошли.

R. Bauckham, "Papias and Polycrates on the Origin of the Fourth Gospel," JTS 44 (1993) 65–66.

Другие авторы II века, называвшие евангелиста Иоанна апостолом — валентинианин Птолемей (Послание к Флоре, по Епифанию, Панарион, 33.3.6) и Феодот (по Клименту Александрийскому, Выдержки из Феодота, 7.3; 35.1; 41.3).

Его сообщение о создании Евангелия от Марка (по Евсевию, Церковная история, 6.14.6), по всей видимости, основано на словах Папия.

Hill, The johannine Corpus, 316–337.

См. Hill, The johannine Corpus, 338–342.

Эти термины употребляются в Каноне Муратори, а Иустин (Первая Апология, 67.3) говорит, что на христианских богослужениях «читаются воспоминания апостолов и писания пророков».

В большинстве случаев имеется в виду Евангелие от Иоанна, однако есть две ссылки на 1 Ин (3.16.5, 8), одна — на 2 Ин (1.16.3) и шесть — на Откровение (1.26.3; 4.12.2; 4.17.6; 4.18.6; 4.20.11; 4.21.3).

Вычисления — мои собственные, хотя я консультировался с: В. Reynders, Lexique Comparé du Texte Grec et des Versions Latine, Arménienne et Syriaque de V"Adversus Haereses" de Saint Irénée, 2 vols. (CSCO 141–42, Subsidia 5–6; Louvain: Imprimerie Orientaliste, 1954), a также с индексами латинского текста «Против ересей» в издании Sources Chrétiennes.

Имеется также одно упоминание «сыновей Зеведеевых» (1.21.2).

Сюда я включаю фразу «тот, кто нес апостольское служение у язычников» (4.24.2), одно упоминание «его [то есть Иисусова] апостола» (5.2.2), и одно — «блаженного апостола» (4.40.4).

Невозможно определить, различает ли Ириней двух Филиппов или принимает их за одного человека.

См. также упоминание о «сыновьях Зеведеевых» (1.21.2).

Таблица основана на схемах Mutschier, "Was weiss Irenaus vom Johannesevangelium?" 708, 711, 715, но с изменениями.

K.J.Vanhoozer, "The Hermeneutics of I–Witness Testimony: John 21:20–24 and the Death of the Author," in idem, First Theology: God, Scripture and Hermeneutics (Downers Grove: InterVarsity, 2002) 269. Это адаптация несколько более сложного определения C.A.J.Coady, Testimony (Oxford: Clarendon, 1992) 42. Более изящно Ванхузер формулирует ту же мысль в Is There a Meaning in This Text* (Grand Rapids: Zondervan, 1998) 291: «Свидетельство — речевой акт, в котором само высказывание свидетеля служит доказательством истинности того, о чем он говорит».

Vanhoozer, "The Hermeneutics," 269. В этом определении Ванхузер следует P. Ricoeur, "The Hermeneutics of Testimony," in idem, Essays on Biblical Interpretation (ed. L.S.Mudge; London: SPCK, 1981) 119–120.

Об использовании этой метафоры в Новом Завете вообще см.: A.A.Trites, The New Testament Concept of Witness (SNTSMS 31; Cambridge: Cambridge University Press, 1977).

Coady, Testimony, 26.

Coady, Testimony, 38.

Даже в математике: Coady, Testimony, 12.

Цит. по: Coady, Testimony, 7.

Coady, Testimony, 46.

Coady, Testimony, vii.

Coady, Testimony, 175. С Коуди согласен и C.S.Evans, The Historical Christ and the Jesus of Faith (Oxford: Clarendon, 1996) 334–335. Единственная известная мне критика аргументации Коуди содержится в книге R.Foley, Intellectual Trust in Oneself and Others (Cambridge: Cambridge University Press, 2001), глава 4. Вместе с Коуди Фоули отвергает «эпистемический эгоизм» и «эпистемический эгоцентризм», однако считает, по всей видимости, что Коуди недостаточно четко осветил «возможность иконоборчества разума — то есть возможность для индивида отвергать даже самые популярные мнения своих современников или самые глубоко укорененные в обществе традиционные положения — и при этом продолжать мыслить рационально» (99). Он пишет, что мы регулярно принимаем на веру свидетельства других, не подвергая их сомнению, по тем же причинам, по которым доверяем свидетельствам собственного разума. Однако, если свидетельство других противоречит нашему собственному знанию, мы начинаем искать аргументы, которыми можно было бы оспорить их свидетельство. Таким образом, наше доверие к интеллектуальной надежности других вытекает из доверия к собственному интеллекту и, следовательно, не является базовой формой познания, обладающей тем же статусом, что и восприятие или память. Но как проверить, действительно ли такая цепочка умозаключений определяет наше отношение к конкретному свидетельству? На мой взгляд, Коуди достаточно убедительно обосновал для свидетельства ту степень интеллектуальной автономии, которой требует Фоули. По мнению Коуди, обоснованно усомниться в свидетельстве другого можно лишь в случае, когда оно противоречит нашим собственным взглядам, которые мы считаем хорошо обоснованными, или же если мы знаем, что свидетель не заслуживает доверия. В конце своей книги Фоули рассуждает о взаимоотношениях интеллектуальной автономии и интеллектуальной зависимости от других почти так же, как и Коуди: «Как разумные существа, мы одновременно живем в обществе и автономны от общества. Второе, казалось бы, противоречит первому — и в то же время с ним неразрывно. Если с нами все в порядке, мы обретаем интеллектуальную независимость, несмотря на влияние других — и в то же время благодаря этому влиянию. Наше интеллектуальное воспитание, получаемое в большой степени от других, взращивает и укрепляет в нас способности, позволяющие оценивать и временами даже жестко критиковать те взгляды, стандарты и процедуры, которые нас интеллектуально сформировали». Это верно: однако даже самая жесткая критика может затрагивать лишь малую долю той информации, которую мы получаем от других.