Читать онлайн «СОФИЯ-ЛОГОС СЛОВАРЬ». Страница 18

[77]

прозорливость. Возгордившись, Соломон предлагает А. показать свою мощь и отдает ему свой магический перстень; А. немедленно вырастает в крылатого исполина неимоверного роста, забрасывает Соломона на огромное расстояние, сам принимает облик Соломона и занимает его место. А. и здесь выдает свою природу блудного беса и недруга брака тем, что, хозяйничая в гареме Соломона, систематически нарушает ритуальные запреты, гарантирующие чистоту брачных сношений, и даже покушается на кровосмешение. По этим признакам его изобличают как самозванца, когда испытание Соломона оканчивается. Легенда о Соломоне и А. получила универсальное распространение в литературе, фольклоре и художественной иконографии христианского и исламского средневековья: в славянских изводах партнер Соломона носит наиме­нование Китоврас (срв. греч. Kfevxaupoq, кентавр), в западноевропей­ских — Маркольф (Морольф, Марольт).

АФАНАСИЙ ('AGavdaiOQ) Александрийский (295, Александ­рия, — 373), греческий богослов, представитель патристики, один из главных защитников никейской ортодоксии и непримиримый враг арианства. В качестве дьякона принимал участие в Никейском соборе; с 328 г. — митрополит Александрийский. 5 раз был сослан проариански настроенными императорами. Автор ряда апологетических («Против язычников», «О воплощении Слова»), догматико-полемических (3 речи «Против ариан», «Апология против ариан» и др.), историк-полемических («История ариан», «Апология своего бегства» и др.), экзеге­тических и аскетических («Жизнь св. Антония») сочинений, посланий и проповедей. Умозрению философских школ А. резко противопоставил идеал подвижника (Антония) который осуществляет на деле ту победу духа над телом, о которой философы думали и говорили. Какими бы резкими ни были отзывы А. о греческой философии, он не мог и не пытался обойтись без ее понятийного аппарата; особенно очевидна его зависимость от среднего платонизма (что вообще обычно для патрис­тики). Однако его собственная мысль строго подчинена идеям хрис­тианской доктрины о спасении; для того, чтобы искупление было реальным, необходимо мыслить полноту Божества воплотившегося Логоса предвечной и единосущной Отцу. В связи с этим А. развивает

[78]

теорию «обожения»: положение А. «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом» характерно для магистральной традиции христианской сотериологии.

АФРААТ (эллинизированная форма, по-сирийски Афрахат; ок. 270 — после 345) — ранний представитель сирийской святоотеческой литературы. Жил на территории Сасанидского (персидского) госу­дарства, откуда прозвище «персидский мудрец». Был аскетом; позднее свидетельство говорит о его епископском сане. Сохранились «Поуче­ния» А. в числе 23, написанные по просьбе друга в 337 и затем в 344-345. Темы — вопросы христианского поведения и аскетической жизни; эсхатология; жизнь Иисуса Христа и Его мессианское достоинство, отстаиваемое в полемике с иудаизмом; соотношение Ветхого и Нового Заветов. Мысль А. чужда влиянию греческой философии; догма­тические проблемы, волновавшие в это время греческих и латинских отцов Церкви (прежде всего т. н. «тринитарные» споры — о существе и природе Троицы), для него не существуют. Не будучи еретиком, т. е. не противопоставляя своего учения церковному, А. допускает неточные выражения, которые уже для его времени были анахронизмом. Его подход к толкованию Св. Писания напоминает приемы раввинов, с которыми он спорит таким образом, что и проблематика, и аргументация у А. и его оппонентов сохраняют существенную однородность. Неко­торая провинциальность мышления А. привела к тому, что его труд, никогда и никем не осужденный, не был принят Вселенской Церковью, как были приняты творения единоплеменников А. — преп. Ефрема Сирина и Исаака Сирианина. К сильным сторонам А. принадлежит нравственная серьезность его взгляда на обязанности христианина, а также очень живое и конкретное чувство новозаветных реалий.

«Поучения» А. интересны также как источник по истории аскезы в Сирии; они проливают свет на жизнь и умонастроение т. н. «сынов Завета», еще не испытавших влияния монашеских институтов, которые после преп. Антония Великого и особенно преп. Пахомия Великого распространялись по всему христианскому миру из Египта. «Сыны Завета» и «дочери Завета», т. е. девственники и девственницы, непо­средственно продолжали традицию аскетов начального христианства

[79]

и, по-видимому, унаследовали некоторые представления и обычаи ессеев. За самим термином стоит не вполне ортодоксальная мысль, не чуждая А.: только безбрачные мыслятся в полной мере чадами Нового Завета, т. е. членами Церкви (как это было в общинах целибатной ветви ессейства). Идея эта, однако, в отличие от еретических мнений энкра­титов, выступает как неявная тенденция. Учители монашеского делания, православие которых вне всякого сомнения, напр., преп. Ефрем Сирин, приняли культуру аскезы из рук «сынов Завета».

АХАМОТ (греч. 'АхацсйФ как передача евр. hahokmot, «пре­мудрость»), Эннойя (греч/'Evvoia, «помышление»), в представлениях гностиков-последователей Валентина (из Египта, II в.) гипостазиро­ванное «помышление» падшей Софии («Премудрости Божией»), духовный плод ее грехопадения. София, на правах 12-го зона замы­кавшая Плерому, возжелала в страстном порыве устремиться непо­средственно к недостижимому безначальному «отцу эонов», нарушая этим иерархическую жизнь Плеромы и ее замкнутость как целого; такой порыв привел к излиянию части сущности Софии, из которой возникла А. Порожденная одной Софией, без участия мужского зона, А. являла собой неоформленную субстанцию; вся жизнь А. сводилась к аффек­тивно-страдательным состояниям (печаль, страх, недоумение, неве­дение). Так вне Плеромы впервые возникает мучительное и дисгармо­ническое бытие как прообраз имеющего явиться космоса, и бытие это содержит три уровня: из «страстей» А. рождается материя (пока еще абстрактная материя как чистая потенциальность), из ее «обращения» — стихия души, а она сама слита со всем этим как плененная духовная субстанция. Чтобы остановить растекание Плеромы через А. и прогрес­сирующее порабощение света тьмой, «отец эонов» создает Предел — новый зон, не имеющий четы; затем «в оплот и укрепление Плеромы» рождена чета эонов — Христос и Церковь. Этот Христос (не Богочеловек Иисус Христос, а внеисторическое духовное существо) сообщает А. оформленность. Тогда А. желает в свою очередь оформить душевно-телесный уровень бытия: из духовной субстанции она производит демиурга, который при ее тайном, неведомом ему содействии творит материальный космос — семь небес, землю, человека.

БАРТ (Barth) Карл (10.5.1886, Базель - 10.12.1968, там же), швейцарский кальвинистский богослов, главный представитель диа­лектической теологии. Изучал теологию и философию в универ­ситетах Берна, Берлина, Тюбингена и Марбурга; в числе его учителей были Г. Коген и П. Наторп, а также А. Гарнак и другие видные либерально-протестантские теологи. С 1911 г. пастор, тяготел к христианскому социализму; в 1915 вступил в социалистическую партию. «Послание к римлянам» (1919) - экзегетический труд об одном из новозаветных текстов, перерастающий в богословский манифест (особенно во 2-м издании, 1922), - вызывает бурную дискуссию и выдвигает Б. в ряды наиболее заметных инициаторов мировоззренческой переориентации немецкого протестантизма. В 1921-35 гг. профессор в различных немецких университетах, после столкновений с гитлеровским режимом возвращается в Швейцарию. Выступает как вдохновитель «Исповеднической церкви» - оппози­ционного по отношению к гитлеризму движения в протестантизме; главный автор т. н. Барменской декларации, принятой в мае 1934 и выразившей принципы этого движения. Приходит к принципиаль­ному признанию необходимости бороться против нацизма с оружием в руках (письмо Й. Л. Громадке от 19.11.1938). В послевоенные годы - активный сторонник мирного сосуществования.

Мировоззрение Б. сложилось в атмосфере глубокого кризиса, постигшего в начале XX в. фальшивую гармонию между протестан­тизмом и буржуазным прогрессом. Эта обманчивая видимость была скомпрометирована для Б., в частности, промилитаристской пози­цией большинства немецких профессоров, в т. ч. теологов в начале 1-й Мировой войны. Б. усматривает самодовольство образованного филистера во всех попытках «приручить» веру, сделать ее частью культуры и цивилизации, упорядочивающим и консервирующим фактором общественной жизни. Опираясь на наследие С. Кьеркегора и Ф. М. Достоевского, но также на пример Лютера и Кальвина, Б. резко настаивает на абсолютной трансцендентности Бога по отно­шению ко всем ценностям цивилизации. В той мере, в какой человек не покидает мира этих ценностей, он не может действительно веровать, а всего лишь имеет «религию» (под которой у Б., как и у