Читать онлайн «Сочинения». Страница 46

Единство человечества в истине и бытии есть церковь, только частично обнаруживающая себя в видимой организации. При попытке же понять ее в плане рассматриваемого миросозерцания она должна предстать как вполне видимое и человеческое учреждение. Иными словами — она должна строиться так же, как строится земное общество, земное государство. Это априорное соображение целиком подтверждается историей западной церкви, прежде всего — церкви католической. Она обладает исключительно стройною организацией, монархически организованной иерархией, отличается строгой и продуманной дисциплиной; живет по точному смыслу ясно формулированных законов. Как земное государство, она притязает на светскую власть и нуждается в территории — Папской Области, которая не становится трансцендентною от того, что называется «вотчиною св.Петра», хотя и превратилась в ноумен благодаря итальянскому королевству. Ее история наполнена эмпирическою борьбою с земными силами за обладание миром. И утрачивая свою самостоятельную государственность, она в протестантизме становится департаментом государства или совершенно исчезает при понимании ее как «corpus mysticum Christi», признании религии за частное дело каждого. Все это может быть понято как характернейшие проявления теизма, т. е. потенциально и как атеизм. Земная жизнь толкуется как средство к достижению потусторонней, небесной. Но небесную жизнь или (что последовательнее) признают совершенно непостижимой, или представляют себе по образцу земной, чем–то вроде ее продолжения и улучшения. В этом отношении чрезвычайно поучительны представления о рае, с одной стороны — у магометан, с другой — в вульгарном католицизме: у католических художников, у западных мистиков и теософов. Однако еще характернее отказ от мечты о непостижимой небесной жизни и абсолютирование земной в идеале эмпирического общечеловеческого благополучия, на что с гениальною проницательностью указано Достоевским. Если относительное бытие будет признано вполне отъединенным от абсолютного, вполне человеческим, эмпирическим, как мы наблюдаем это в протестанстве, цель его будет полагаться только в нем самом и более чем естественным окажется взаимоподобие Пруссии и Японии. Именно в этом аспекте своем западная культура и находит себе яркие выражения в позитивизме и релативизме, в противоречиях позитивистического идеала прогресса с неизбежным развитием его в идеал материалистического социализма, в таких явлениях как расцвет техники, капитализма, империализма. Но тут–то и становится совершенно очевидною гибель западной культуры, саморазложение ее в релативизме, примером которого может служить уже упомянутая книга проповедника его Шпенглера.

Всем сказанным еще не исчерпаны характерные черты западно–европейской культуры. Тяга к абсолютному в ней неизбывна так же, как неизбывны идеи Божества в католичестве и протестанстве, идея вещи в себе в кантианстве, оценка всего отнесением к абсолютному в практической деятельности. Но абсолютное не может уже мыслиться и в эмпирии. Поскольку оно в ней проявляется, оно отлично от нее и сказывается лишь в своих не мотивируемых эмпирией и необъяснимых действиях. Умалению Духа соответствует ограничение абсолютного бытия отъятием от него всякой пространственности и материальности, пониманием его в смысле чистой духовности. Но в этом случае и само абсолютное начинает пониматься как неразличенность, как чистая потенциальность. Иными словами, теистической тенденции западной культуры коррелативна пантеистическая со всеми ее, уже знакомыми нам обнаружениями. Отсюда — пантеизирующие тенденции западной мистики, католический аскетизм; отсюда — характерные уклоны германской идеалистической философии в тот же пантеизм, обостренный интерес к индийской религиозно–философской мысли, успехи буддийских настроений и теорий вместе с расцветом теософии и оккультизма, этих уродливых ублюдков пантеистического мистицизма и плоского материалистического рационализма.

Необходимо, во избежание печальных недоразумений, уяснить высказываемые мысли некоторыми предупреждающими оговорками. Я вовсе не склонен предполагать обособленность двух намеченных тенденций европейской культуры, в общем более близкой все–таки к теизму. Как должно быть ясным внимательному читателю, я предлагаю органическую и диалектическую их связь, взаимопереплетение и взаимослияние. Главное же в том, что при всем сосредоточении внимания на них, не в них я вижу существо. Они не исчерпывают европейской культуры даже в той мере, в какой исчерпывают восточную. Религиозность на Западе в, большей степени актуализована, чем на Востоке. И как бы не ограничивало себя в своих высказываниях западное богословие, оно все же — богословие триединства. Поэтому даже гибель исторически–ограниченных форм западной культуры еще не является гибелью ее сердцевины. Да и в исторических формах своих она эту сердцевину в той или иной степени обнаруживает.

В западной культуре еще теплится, а до критической эпохи так называемого Возрождения (правильнее было бы называть его вырождением), повернувшей Европу охарактеризованную выше узкую дорожку, по–настоящему жило более глубокое и широкое понимание христианской идеи. Я усматриваю это более глубокое понимание в истории западной философии до XIII века и в истории одного из ее течений в дальнейшие эпохи. Христианская идея широко развернулась в «платонизирующих» системах Эриугены, признаваемого ортодоксальным католичеством за еретика, и Ансельма Кентерберийского, особенно же в гениальном учении Николая Кузанского, к великому смущению католических богословов сопричисленного к лику святых. До известной степени то же течение выражается в спинозизме, шеллингианстве, лейбницианстве и некоторых исканиях современной философской мысли. С другой стороны, не только на почве теизма, но и на почве более глубокого понимания христианства ведется борьба с пантеизирующим дуализмом катарства, с пантеистическйй мистикой и своеобразно преломляется аскетическая тенденция. С самого начала ceoerq аскетизм сталкивается Со здоровым чувством действительности. Он побеждает, потому что в идеале мир должен быть не таким, каков он есть. Но, победив, он становится реалистичным, связывает себя с земною жизнью в большей степени, чем аскетизм восточного христианства, и, в общем, сторонится от пантеистических крайностей. Правда, он признает земную жизнь преходящею формою бытия, но он представляет себе жизнь истинную по образцу земной, а не в смысле каких–нибудь восточных нехристианских учений, например — буддизма, йогизма, т. е. выражает, хотя и не совершенно, мысль о сохранении эмпирии в се преображении. Земная жизнь признается средством для достижения будущей и в таком признании утрачивает свою самоценность, одинаково — ив религиозном идеале и в позитивистическом учении прогресса. Поставленная в связь с абсолютным, она все же приобретает больший смысл, чем то возможно в теизме; а в некоторых религиозных течениях (преимущественно в протестанстве) выдвигается идея освящения самой земной жизни (Beruf), хотя все–таки и без признания ее вечности. Но и помимо этого, устроение земного бытия, как никак, а освящено абсолютным заданием, хотя оно усматривается и не в ней самой, а в потустороннем: в царстве небесном или в идеальном строе неведомого будущего на земле. Нетрудно вскрыть релативизацию абсолютного в западных идеях прогресса, права, государства; но надо быть справедливым и отыскать оборотную, на самом деле более ценную сторону того же: абсолютирование относительного о всех этих идеалах, каковое абсолютирование истинно в смысле отнесения их к абсолютному.

С XIII века обнаруживаются явственные признаки падения христианской культуры на Западе — в росте теистических тенденций в богословии и философии, прибегающих к Аристотелю, в односторонности обращения к эмпирии. Эти признаки и черты с полной яркостью выступают в мнимом расцвете Ренессанса и трагических конфликтах «новой» и «новейшей» истории: в рационалистическом «строительстве» абсолютизма и революций, в ожесточенной классовой борьбе, в мировых войнах. Может быть, особенно поучительно и наглядно развитие западно–европейского искусства. В началах своих и первом своем расцвете оно гармонично сочетает завершенность античных арок, абсид, сводов и двускатных покрытий с мощным, преодолевающим массивную тяжесть камня, но не отрицающим ее плавным подъятием верх. Оно еще сдержанно и ясно в своей орнаментике, которая охватывает и согласует растительный и животный мир, и одухотворяет человеческое тело в своих уже вытягивающихся вместе с колоннами, плавно склоняющихся по линиям сводов и арок статуях. В зеленой мадонне из Гурка, в работах Дуччо ди Бонинсенья земное пронизывается и прображается «потустороннимНо в апогее своем, в готике, средневековое искусство переживает и роковой для него срыв. Связь материала с идеей разрывается во имя этой идеи, во имя трансцендентного, которое пытается уничтожить само эмпирическое, сделать кружевом и зажечь холодный и жестокий камень. Все громче звучат, перебивая друг друга, сказываясь в фантастике и реализме, знакомые нам пантеистические и теистические мотивы. Художник борется с естеством или рабствует ему в пластике и живописи. Неестественными становятся позы статуй; сказочне стебли неведомых растений держат своды или тяутся за ними; чудесными огнями сверкают окна, и странные чудовища садятся на кровли храмов или ползут по их стенам. И вдруг пламенеющая идея превращается в простую декорацию, покидая метафизический мир, начинает пртиворечиво украшать эмпирический. А в «хоре» Кельнского собора Дева Мария стоит в напряженном ожидани, похожая на знатную, подкрасившую себе лицо даму; и скоро Христос Грюневальда заставит в ужасе своей человеческой муки забыть о его Божестве, горящем в пламенных красках…