Читать онлайн «История веры и религиозных идей. Том 2. От Гаутамы Будды до триумфа христианства». Страница 43

Некоторые авторы склонны видеть в орфическом движении своего рода «церковь» или секту наподобие пифагорейской. Тем не менее, мало вероятно, Чтобы орфизм мог оформиться как «церковь» или как тайная организация, основанная на религии мистерий. Движение, одновременно и «популярное», и привлекательное для элиты общества своими «посвящениями» и «кижами», схоже, скорее, с индийским тантризмом и с неодаосизмом. Эти религиозные движения не были «церковью»; они были «школами», с параллельными традициями, знаменитыми своими учителями, иногда легендарными, и обширной литературой.[396]

С другой стороны, в орфиках можно узнать последователей тайных общин, которые в древнюю эпоху исполняли различные функции и назывались кабиры, тельхины, куреты, корибанты, дактили — общин, члены которых ревностно оберегали "секреты ремесла" (они были металлургами и кузнецами, а кроме того, целителями, прорицателями, совершали посвящения и т. д.). Просто орфики заменили "секреты ремесла" вместе с различными методиками, имевшими целью добиться господства над материей, «секретами», относящимися к загробной участи души.

Хотя орфизм утратил свою притягательность после мидийских войн, его центральные идеи — дуализм, бессмертие, и, следовательно, божественность человека, эсхатология — особенно в интерпретации Платона — продолжали занимать греческую мысль. Течение уцелело и в народе (орфеотелесты). Позднее, в эллинистическую эпоху, можно различить влияние некоторых орфических концепций в религиях мистерий, предшествовавших новому витку, на который выйдет орфизм впервые века христианской эры — прежде всего благодаря неоплатоникам и неопифагорейцам. Именно эта способность к развитию и обновлению, к творческому вмешательству в многочисленные синкретические религиозные системы, дает представление о широком резонансе «орфического» опыта.

Что касается личности Орфея, то, независимо от «орфизма», о ней бесконечно продолжали рассуждать иудейские и христианские богословы, герметики и философы Возрождения, поэты — от Полициано до Попа, от Новалиса до Рильке и Пьера Эммануэля. Орфей — один из редких мифических персонажей Греции, которого Европа — будь то Европа христианская или Европа эпохи Просвещения, Романтизма или наших дней, — не захотела забыть (см. том III).

По знаменитому выражению А.Н. Уайтхеда, история западной философии является, в сущности, не чем иным, как заметками на полях платоновых рукописей. Не меньше значимость Платона и в истории религиозных идей: поздняя античность, христианское богословие (в особенности, начиная с IV в.), исмаилитский гнозис, итальянское Возрождение по-разному испытали на себе глубокое влияние религиозной мысли Платона. Это тем более примечательно, если учесть, что первыми самым стойким призванием Платона была не религия, а политика. Действительно, Платон мечтал создать идеальное общество, выстроенное по закону справедливости и гармонии, — город, где каждый житель должен был выполнять свою точную функцию. Между тем, Афины и другие греческие города уже некоторое время подтачивались политическими, религиозными и моральными кризисами, угрожавшими самим основам социального здания. Сократ видел главную причину распада в релятивизме софистов и в общем для всех скептицизме. Отрицая существование абсолютного и неизменного начала, софисты имплицитно оспаривали возможность объективного знания. Чтобы положить конец несоответствиям в их рассуждениях, Сократ делал упор на майевтику — метод, целью которого было познание себя и дисциплинирование духовных способностей. Исследование природного мира его не интересовало. Платон же стремился дополнить своего учителя и, чтобы дать научное обоснование ценности знания, — изучил математику. Платон был увлечен пифагорейской концепцией всемирного единства, неизменного порядка Космоса и гармонии, которая управляет как ходом планет, так и музыкальным строем.[397] Разрабатывая теорию Идей — надмирных и неизменных прообразов земных вещей, — Платон отвечал софистам и скептикам: объективное знание все же возможно, поскольку оно опирается на вечные модели, существовавшие прежде бытия.

Для наших целей несущественно, что о мире Идей Платон говорил порой как о модели земного мира, в котором все материальные предметы «имитируют» идеи настолько, насколько это в их власти, — или порой утверждал, что мир осязаемых вещей «участвует» в мире идей.[398] Но, раз уж этот мир вечных моделей был постулирован, надо было дать объяснение тому, когда и каким образом человек приходит к познанию идей. Чтобы решить эту проблему, Платон присвоил некоторые «орфические» и пифагорейские теории, касающиеся участи души. Уже Сократ, безусловно, настаивал на бесценности души, потому что она одна является источником знания. Восставая против расхожего мнения, утвержденного Гомером, а именно: что "душа подобна дыму", Сократ подчеркивал необходимость "заботиться о своей душе". Платон пошел гораздо дальше: для него душа — а не жизнь! — есть высшая ценность, потому что она принадлежит идеальному и вечному миру. Таким образом, он заимствует из орфико-пифагорейской традиции учение о переселении души и о припоминании (анамнез), приспосабливая его к своей собственной системе.

Для Платона знать, в конечном счете, означает вспоминать (ср., в частности, «Менон», 81с, d). В промежутке между двумя земными существованиями душа созерцает Идеи: она приобщается к чистому и совершенному знанию. Однако, реинкарнируясь, душа пьет из источника Леты и забывает знание, обретенное через прямое созерцание Идей. Тем не менее, это знание скрыто присутствует в воплощенном человеке и, благодаря философской работе, оно может быть извлечено на свет. Физические предметы помогают душе сосредоточиться на себе самой и путем своего рода "возврата назад" вновь обрести и восстановить первоначальное знание, которым душа обладала в своем надмирном состоянии. Смерть, следовательно, представляет собой возврат к первоначальному и совершенному состоянию, периодически утрачиваемому на время воплощения души.[399]

Философия есть "приготовление к смерти" в том смысле, что она учит душу, однажды разлученную с телом, как навсегда остаться в мире Идей и, значит, избежать нового перевоплощения. Короче говоря, истинное знание и единственная политика, которые могли спасти греческие города от упадка, основывались на философии, постулирующей идеальную и вечную Вселенную и переселение души.[400]

Эсхатологические умопостроения были в большом ходу. Разумеется, учение о бессмертии и переселении души, о метемпсихозе не содержали ничего нового. В VI в. Ферекид Сиросский первым заявил о том, что душа бессмертна и что она периодически возвращается на землю для воплощения.[401] Трудно установить возможный источник этого верования. Во времена Ферекида оно было ясно сформулировано лишь в Индии. Египтяне считали душу бессмертной и способной перевоплощаться в различных животных, однако у них не было и следа стройной теории о переселении душ. Геты также верили в возможность "стать бессмертным", но и они не знали о метемпсихозе и переселении душ.[402]

Как бы то ни было, эсхатология Ферекида не нашла отклика в греческом мире. Популярным и одновременно систематизированным учение о переселении душ и метемпсихозе стало лишь благодаря «орфизму» и, в особенности, Пифагору, его ученикам и его современнику Эмпедоклу. При этом космологические умопостроения Левкиппа и Демокрита, новейшие по тем временам астрономические открытия и, главным образом, учение Пифагора радикальным образом изменили представление о бессмертии души и, следовательно, о том, как устроен потусторонний мир. Поскольку было известно, что Земля — шар, то ни для подземного Аида Гомера, ни для "Островов Блаженных", по идее, располагавшихся на крайнем Западе, не осталось места в мифологической географии земли. Одна пифагорейская максима гласит, что "Острова Блаженных — это Солнце и Луна".[403] Постепенно утвердились новая эсхатология и другая география загробного мира: теперь загробный мир располагается в стране звезд, душа имеет небесное происхождение (согласно Левкиппу и Демокриту, душа состоит "из огня", как Солнце и Луна) и в конце концов возвратится на небеса.

Платон сделал решающий вклад в эту эсхатологию. Он разработал новую и более последовательную "мифологию души", опираясь на орфико-пифагорейскую традицию и используя некоторые восточные источники, но пропустив все эти элементы через собственную концепцию. Он пренебрег «классической» мифологией, основанной на Гомере и Гесиоде. Долгий процесс эрозии окончился тем, что гомеровские мифы и боги утратили свою изначальную значимость.[404] Впрочем, в гомеровской традиции не нашлось бы ни одной точки опоры для "мифологии души". С другой стороны, Платон сам в своих ранних диалогах противопоставлял миф логосу; миф, в лучшем случае, является смесью вымысла и правды. Тем не менее, в своем главном произведении, «Пире», Платон без колебаний пускается в многословные рассуждения о двух мифических сюжетах: космогоническом Эросе и, главное, о первозданном человеке, представляемом двуполым существом сферической формы ("Пир", 189е и 193d). Однако речь идет о мифах с архаической структурой. Андрогинность первого человека засвидетельствована в ряде древних традиций (например, у индоевропейцев).[405] Основной замысел мифа об андрогине очевиден: человеческое совершенство воспринимается как единство без малейшего изъяна. Платон же придает этому новое значение: сферическая форма и движения антропоморфного существа имеют сходство с небесными светилами, от которых оно произошло.