Читать онлайн «Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников». Страница 84

Подведем некоторый итог. Дискуссия о «розовом христианстве» – один из первых по времени и по глубине постановки проблемы ответ на те религиозные поиски, которые велись Л. Н. Толстым и Ф. М. Достоевским в конце 1870-х гг. Важно, что критика этого «христианства» исходила именно от К. Н. Леонтьева – человека того же масштаба и понимания. Фактически брошюра К. Н. Леонтьева есть продолжение начатого поиска, и заметил это только В. В. Розанов: «…с Достоевским и с Толстым Леонтьев разошелся, как угрюмый и непризнанный брат их, брат чистого сердца и великого ума. Но он именно из их категории. Так Кук открыл Австралию, Колумб – Америку, и хотя они плыли по румбу разных показаний компаса, однако история обоих их описывает в той же главе: “великие мореплаватели”. Сущность этого “великого мореплавания” заключается в погружении в умственный океан, в отдаче всего себя, до последних фибр, до злоключений, до опасности и личного несчастья, – диковинкам его глубин и отдаленностей. Все три они, и Достоевский, и Толстой, и Леонтьев, не любили берега, скучали на берегу. Берег – это мы, наша действительность, “Вронские”»[711].

В то же время можно говорить о том, что в этой дискуссии были подвергнуты осмыслению три базовых понятия, на которых строили свое «богословие» ее участники: «разум» – Л. Н. Толстой, «любовь» – Ф. М. Достоевский, «страх» – К. Н. Леонтьев. И нужно заметить, что действительно именно эти три понятия играют такую важную роль в аскетическом святоотеческом богословии, их правильная «конфигурация» определяет верность святоотеческому идеалу, но проблема здесь заключалась в том, что в понимании каждого из авторов его любимый термин нес в себе «отраву» гуманизма, до конца не уврачеванного язычества, столь противного по своим целям и методам христианской аскетике. Фактически обвиняя новых христиан в том, что они конструируют религию по своему вкусу, «умалчивают», «игнорируют» и «отвергают», К. Н. Леонтьев был во многом повинен в этом же грехе.

Наиболее далека от этого идеала модель Л. Н. Толстого: отрицание фундамента спасения, краеугольного камня – Христа-Богочеловека – делает его империю «разумного добра» и «разумной любви» первым шагом к царству Антихриста. Причем, как это ни парадоксально, в очень агрессивной форме: империя разума Л. Н. Толстого зиждется на разрушении Церкви и государства, и в этом смысле апокалиптика и хилиазм Л. Н. Толстого, притом что они даже, быть может, менее выражены, чем хилиазм Ф. М. Достоевского, более «историчны». Как подчеркивает П. П. Гайденко, в конечном счете утопический революционаризм без Христа и страсть к разрушению – постоянные исторические спутники стремления построить на земле Небесное Царство, даже самыми «несопротивленческими» методами[712]. Эта мысль достаточно давно была выражена Н. А. Бердяевым: толстовский радикальный призыв к моральному совершенству обращается в итоге (во всяком случае, для русской истории) в тотальное нигилистическое истребление, он несовместим ни с каким историческим человеческим творчеством, так как радикальное совершенство, не учитывающее греховность человеческой природы, всегда носит безблагодатный характер и поэтому всегда разрушительно[713].

К. Н. Леонтьев и Ф. М. Достоевский приблизились к церковному идеалу в большей степени, ибо спасение человека в Церкви действительно созидается в синтезе личного подвига, покаяния, страха и любви, но «любовь из них больше» (1 Кор 13. 13).

Утверждая выше, что «розовое христианство» всегда исторически перерастает в безрелигиозный гуманизм, мы должны задать вопрос, который находится в прямой связи с заявленной целью монографии (рецепция религиозных идей Л. Н. Толстого в русском обществе): а как воспринимали эти идеи сами представители безрелигиозного гуманизма? К счастью, на этот вопрос существует совершенно определенный ответ, так как в обобщенном виде это восприятие было сформулировано в работах известного русского лингвиста и историка литературы Д. Н. Овсянико-Куликовского. Его выводы настолько показательны, что им должно быть также уделено здесь внимание.

Критика Д. Н. Овсянико-Куликовским морального учения Л. Н. Толстого, насколько можно предполагать, является эпизодом, мимо которого прошло подавляющее большинство современных исследователей. Однако по-своему эта критика крайне примечательна и значима, ибо известный русский лингвист, который вообще уделял в своих работах Л. Н. Толстому особое внимание, в данном случае не только наглядно показал, почему русская интеллигенция не идет и никогда не пойдет за Л. Н. Толстым, но фактически сформулировал свой собственный, очень своеобразный и показательный, нравственный катехизис. Анализ Д. Н. Овсянико-Куликовского актуален тем, что его интересует не философское содержание учения Л. Н. Толстого, не его теоретическая убедительность, а практическая актуальность для русского образованного человека начала XX в.

Главный вопрос, который адресует Д. Н. Овсянико-Куликовский Л. Н. Толстому, можно сформулировать так: может ли человек последовать моралистическим рекомендациям Л. Н. Толстого, и если да, то в какой степени? Другими словами, как катехизис Толстого соотносится с религиозными потребностями «прогрессивного человечества» начала XX в.?

С этой точки зрения исследования Д. Н. Овсянико-Куликовского действительно представляют большую ценность. Дело в том, что он, типичный представитель русской интеллигенции, академик, достаточно убедительно показывает всю несостоятельность морального учения Л. Н. Толстого именно с этой, практической точки зрения.

Отвечая на поставленный выше вопрос, Д. Н. Овсянико-Куликовский исходит из того, что главный интерес современного культурного человека связан с категорией «прогресс», который определяется как «создание и накопление материальных и духовных благ и движение в сторону их демократизации – предоставления всем и каждому возможности ими пользоваться»[714]. При этом он формулирует следующее примечательное правило безрелигиозного гуманиста – «не поднимать религиозных вопросов без крайней необходимости»[715]. Другими словами, есть ли загробная жизнь или ее нет, все равно живи и другим давай жить, – вот, с точки зрения Д. Н. Овсянико-Куликовского, простое решение вопроса[716]. Очевидно, здесь уже проходит принципиальный водораздел с учением Л. Н. Толстого – для Д. Н. Овсянико-Куликовского главный вопрос писателя, мучивший его всю жизнь, не является актуальным, как и вся религиозная проблематика.

Эта демократизация духовных благ, в свою очередь, складывается из следующих параметров.

1. Безусловная религиозная терпимость, «которая несовместима с уверенностью в обладании абсолютной религиозной истиной»[717] и предполагает многообразие религиозного опыта.

2. Полное отделение религии от морали, полная автономизация морали, явление, которое сопровождается процессом создания универсальной морали, единообразной и обязательной для всех людей, т. е. формирования общечеловеческих принципов нравственности: «…вырабатывается общечеловеческий тип моральной личности, создаются одинаковые моральные переживания, независимые от социального положения лица, его религиозных верований, политических убеждений, нравов среды и т. д. Совесть людей уравнивается: тут нет ни еллина, ни иудея, – и средний, нормальный культурный человек, живущий, скажем, в Берлине, в общем, реагирует на моральные преступления так же, как реагирует на них средний обыватель Чикаго». Унификация морали сопровождается ее полной автономизацией: «В свою очередь, и религия, разрывая связь с моралью, выигрывает в автономности и в достоинстве. Она становится началом самодовлеющим, самобытным, превращаясь в «чистую религию», – явление, аналогичное «чистому искусству», «чистой науке», «чистой философии»[718].

Очевидно, последний тезис был для Л. Н. Толстого также абсолютно неприемлем: мораль без религии, даже той религии, которую проповедовал писатель, была для него фикцией. Более того, эти подходы диаметрально противоположны. Если в понимании Л. Н. Толстого религия должна охватывать все без исключения сферы жизни человека (политика, экономика, мораль, наука, искусство), должна быть для них фундаментом, то призыв Д. Н. Овсянико-Куликовского означает, что религия становится одним из «аспектов» жизни, приобретает характер «музейного экспоната», превращается в предмет научного («религиоведение») или эстетического изучения и в конечном счете загоняется в «гетто».

3. Гуманность и справедливость как альтернатива любви, «…для истинно-прогрессивной и жизнеспособной морали будущего понятие (да и сам термин) “любви” не годится <…> Нет, о любви ко всем не может быть и речи. Вместо термина “любовь” мы возьмем другой: “гуманность” <…> не “любовь”, а гуманность – вот формула высшей морали», которая должна быть дополнена справедливостью, т. е. адекватным отношением к порядочному человеку и мерзавцу. Эти мораль и гуманность не носят автоматического характера, а определяются синтезом сострадания и жалости, с одной стороны, и отвращения и негодования – с другой: все эти чувства «отлично обходятся без любви (которая нередко даже мешает им), и все они в деле морального развития и творчества гораздо важнее ее»[719]. У гуманности есть еще одно важное преимущество по сравнению с любовью: она свободна от лицемерия и эгоизма[720].