Читать онлайн «Русская Православная Церковь и Л. Н. Толстой. Конфликт глазами современников». Страница 24

Впрочем, значение приведенных примеров не следует абсолютизировать: в среде людей образованных всегда было живо ощущение реальности православия. В этом отношении очень характерна оговорка В. В. Розанова: он утверждал определенно, что интеллигенция, в которой был повсеместно развит атеизм, шумно приветствовала антицерковную проповедь Л. Н. Толстого именно потому, что вообразила, что она что-то разрушает, но «на нее совершенно не обратила никакого внимания вся масса серьезно образованного русского общества, которая знает существо своей Церкви и знает ее корни»[159].

На это свидетельство В. В. Розанова следует обратить серьезное внимание в связи с двумя обстоятельствами. Во-первых, и это важно подчеркнуть еще раз, понятия «интеллигенция» и «образованное русское общество» не должны отождествляться, во всяком случае, здесь нужна определенная осторожность, и сам В. В. Розанов такого отождествления не делает. Во-вторых, подобная осторожность требуется и в анализе оппозиции «Л. Н. Толстой – интеллигенция». Хотя в своем творчестве, в первую очередь философском, писатель отразил многие заветные чаяния и ожидания русских интеллигентов, сам он был очень далек от той «неустроенности», которая для нее так характерна.

Одним из важных последствий «синодального благочестия» является искаженное восприятие святости в русской культуре и даже в церковной среде, которое сопровождается феноменом «чудобоязни» (прот. С. Булгаков)[160], более широко, по мысли Ф. М. Достоевского, «слабое, ничтожное понятие о православии» (ДПСС. Т. 22. С. 99). Очень характерны вопрошания бывшего последователя Л. Н. Толстого И. М. Ивакина: «Мы думаем, что православие – только ризы да деревянное масло, а вдруг в нем есть нечто другое?»[161]

В этой ситуации церковная жизнь перестает восприниматься как жизнь в единстве, как жизнь святая и соборная, рождается «религиозный эгоизм как особый вид ферапонтовской идеологии»[162]. В сущности, как подчеркивает С. И. Фудель, указанный эгоизм и является главным проявлением «синодального типа благочестия»: в сочетании с покорностью власти это и есть знаменитый церковный «паралич» Ф. М. Достоевского. Видение Родиона Раскольникова на мосту в Петербурге, сочетание имперского величия с холодностью, не было случайностью – этот город, которым овладел «дух немой и глухой», стал символом эпохи не только в жизни государства, но и в жизни церковной: церковный «паралич», о котором писал Ф. М. Достоевский, вызванный государственным попечением, в определенной степени (которую, конечно, не следует переоценивать) часто делал служителей Церкви глухими к запросам паствы и немыми в смысле духовной силы слова, обращенного к народу. Не случайно в своих диалогах «На пиру богов», написанных уже после Октябрьской революции 1917 г., свящ. С. Булгаков пишет о той легкости, с которой Русская Церковь была устранена (как тогда казалось) из русской истории, причем в деревне этот процесс проходил даже более выраженно, чем в городе: «Слой церковной культуры оказался настолько тонким, как это не воображалось даже и врагам церкви. Русский народ вдруг оказался нехристианским»[163].

Таким образом, независимо от того, идет ли речь о религиозности образованных классов или вере простого народа, можно еще раз констатировать, что исторический фон секуляризации и одновременно одна из ее причин – бюрократизация, формализация церковной жизни и церковного сознания в синодальную эпоху. Рождается теплохладное отношение к вере, вечным спутником которого является «притупление религиозной прозорливости», расшатывание религиозной жизни, равнодушие, язычество. «Христианству всерьез» противостояло христианство как красочный фон государственного дела, а спасение воспринималось как нечто абстрактно-отдаленное, что может быть получено «задешево», достаточно «заявить, что ты готов принять несколько утверждений относительно Бога, человека, греха, спасения, Церкви»[164].

Именно поэтому, как замечает тот же С. И. Фудель, одна из основных коллизий романа «Идиот» заключается в том, что подавляющее большинство «православного русского общества» настолько потеряло представление об истинном христианстве, его святости и любви, что любящий святой (Мышкин) может восприниматься им только как идиот или Иванушка-дурачок[165]. И именно поэтому С. Н. Булгаков указывает, что такое состояние образованного русского общества стало одной из причин расхождения Л. Н. Толстого с Церковью: писатель оттолкнулся не только от Церкви, но и от нецерковности русской жизни[166]. Фактически о том же говорит и архим. Антоний (Храповицкий) еще в 1891 г.: мы обвиняем писателя за извращение православного вероучения, но сумели ли мы показать ему всю глубину и правду этого учения?[167]

Таким образом, можно сделать вывод, что явление, которое выше было названо «синодальным типом благочестия», было теснейшим образом связано с религиозным кризисом русского общества. В чем же конкретно заключался этот кризис, каковы его признаки и проявления в русской жизни и на русской почве? Можно ли его сводить только к неверию или он имел более важные симптомы? Рассмотрение этого вопроса имеет свои выраженные методологические особенности, о которых речь пойдет ниже.

Анализ понятия «религиозный кризис» объективно связан с серьезной методологической сложностью. Когда в социальных науках речь идет о кризисе, предполагается наличие некоторого эталона (нормы), по сравнению с которым изучаемые явления имеют аномальный характер и могут интерпретироваться как критические. Именно в этом смысле употребляются понятия «политический кризис», «экономический кризис», «дипломатический кризис», «военный кризис», которые давно вошли даже в обывательский обиход. При констатации, например, наличия экономического кризиса предполагается, что существуют некоторые объективные показатели экономического состояния общества, которые не только позволяют в определенный момент времени зафиксировать отступление от заданной нормы, но также свидетельствуют о близости экономической катастрофы, ставят общество на грань экономического коллапса, возможно, социальной или гуманитарной трагедии.

Таким образом, учитывая этимологию слова «кризис» (греческий глагол «Kpivw» означает «сужу»), можно констатировать, что кризисные явления в культуре – это такие явления, которые сигнализируют об отступлении от некоей нормы и свидетельствуют о некоем итоге развития, переломе, высшем напряжении.

Но кризис имеет и другой важный признак: в кризисных ситуациях выступают скрытые силы, некие резервы, использование или неиспользование которых приводит либо к обновлению, либо к смерти, катастрофе. Другими словами, кризис культуры – это всегда некоторая задача, которая должна быть разрешена и неразрешение которой чревато самыми тяжелыми последствиями[168].

Ситуация существенно усложняется, когда речь заходит о кризисе религиозном. Дело в том, что абсолютная норма религиозной жизни для каждого отдельного человека определяется его конфессиональной принадлежностью и никак не может регулироваться внешним образом, например государственной политикой. Если последствия экономического кризиса ощущаются каждым, религиозный кризис касается каждого конкретно в совершенно уникальной форме и имеет свои индивидуальные особенности[169].

Тем не менее замечание о существовании некоей нормы и отклонений от нее позволяет, как нам представляется, продвинуться методологически и в случае с анализом понятия «религиозный кризис».

Известно, что в любой культуре можно выделить два типа базовых параметров: константы культуры и релятивные понятия. Культурные константы, так, как они определены в этнопсихологии, – это постоянные принципы, «призма, сквозь которую человек смотрит на мир, в котором должен действовать, основные парадигмы, определяющие возможность и условия действия человека в мире, вокруг которых выстраивается в его сознании вся структура бытия»[170]. Во вводной статье к сборнику докладов, посвященных проблеме модификации констант культуры в России, Б. Менгель указывает: «Под “культурными константами” здесь понимаются концепты, установки, взгляды и оценки, которые обладают широкой релевантностью по отношению к разнообразным ключевым социальным и жизненным сферам»[171] [172].

Использование этого понятия позволяет утверждать, что в любой исторически локализованный промежуток времени можно указать на некий набор базовых принципов, которые определяют менталитет обширных социальных групп и обладают определенной стабильностью по отношению к «внешним» факторам (политическим, экономическим и т. д.). Культурные константы передаются от поколения к поколению, меняя свое внешнее обличье, но в целом сохраняя неизменным содержание. Наоборот, релятивные величины более подвержены изменению под влиянием исторических факторов.