Читать онлайн «Насилие и священное». Страница 46

В некоторых произведениях Еврипида чередование между «подъемом» и «падением» выражено очень отчетливо и связано с насилием уже не физическим, но духовным, меняющим отношение господства и подчинения. Например, в «Андромахе» Гермиона сперва держится по отношению к героине очень свысока. Она дает по-чувствовать Андромахе все расстояние, отделяющее законную жену Пирра и царицу от простой наложницы, от жалкой пленницы, послушной прихотям победителей. Однако несколько позже происходит трагическая превратность. Гермиона сражена. Кажется, что Андромаха — вновь царица, а Гермиона — рабыня:

[859–860, пер. И. Анненского]

Еврипида интересуют не столько реальные перемены в их положении, сколько чрезмерные реакции Гермионы, подчеркнутые репликами кормилицы:

[866–868, пер. И. Анненского]

Эти чрезмерные реакции — часть превратностей. Но перемену в соотношении сил следует соотнести с другими чрезмерными реакциями. Пирра по-прежнему нет, никакого решения не принято, но произошел трагический агон между Менелаем, отцом Гермионы, который хочет убить Андромаху, и ее защитником, старым Пелеем, пересилившим своего противника, — kydos достался ему.

Качание kydos'a не просто субъективно, но и не объективно — это постоянно меняющееся отношение господства и подчинения. Его нельзя истолковать ни в категориях психологии, ни в категориях социологии. Его нельзя свести и к диалектике отношений господина и раба, поскольку оно совершенно лишено стабильности, поскольку оно не ведет ни к какому разрешающему синтезу.

В пределе kydos — ничто. Это пустой знак временной победы, преимущества, мгновенно поставленного под сомнение. Можно вспомнить о спортивных трофеях, которые переходят от одного победителя к другому и которым даже незачем существовать в реальности, чтобы выполнять свою функцию. Но это, безусловно, одна из модификаций мифа и ритуала. Вместо того чтобы возводить религию к игре, как делает Хёнзинга в «Homo Ludens», нужно возводить игру к религии, то есть к жертвенному кризису. У игры религиозное происхождение в том смысле, что она воспроизводит некоторые аспекты жертвенного кризиса: произвольный характер ставки ясно показывает, что у соперничества нет иного объекта, кроме самого себя, но это соперничество построено по таким правилам, чтобы — по крайней мере, в принципе — не выродиться в беспощадную борьбу.

Даже в греческом языке мы не отыщем термина, не отклоненного в мифологизированную сторону. Хотя в случае с kydos взаимность насилия и имеется в виду, но в контексте, напоминающем о насилии поединка или турнира. Мы видим ничтожность ставки, и мы можем счесть, что борьба, сколь угодно рискованная, — всего лишь препровождение времени, что она затрагивает протагонистов лишь внешне.

Чтобы исправить это впечатление, нужно обратиться к другим терминам — тоже отчасти мифологизированным, но иным образом. Thymos, например, значит «душа», «дух», «гнев» (ср. гнев Эдипа). У thymos, вроде бы, нет ничего общего с kydos, кроме той черты, которую скорее всего сочтут очень второстепенной, а именно — его чередующийся характер. Человек то обладает thymos'ом и проявляет неодолимую активность, то, напротив, его лишен и подавлен, беспокоен. Thymos происходит от thyein — глагола, означающего «воскурять», «приносить жертву», а также «пускать в ход насилие», «неистовствовать».

Thymos приходит и уходит по прихоти насилия, обозначенного глаголом thyein. Kydos и thymos фактически — всего лишь две разных — и равно частичных — точки зрения на одно и то же отношение. Таким образом, антагонисты сражаются не за какой-то спортивный приз, не за какое-то фальшивое божество — каждый уподобляет чужому насилию свою душу, дыхание жизни, само бытие, благодаря тому, что миметические желания столкнутся на одном и том же объекте.

Чередующиеся наличие и отсутствие thymos'a — это то, что психиатрия называет циклотимией. За всякой циклотимией всегда стоит миметическое желание и импульс соперничества. Психиатрия ошибается, считая циклотимию принципиально индивидуальным феноменом. Это иллюзия мифологического характера; она ничем не отличается от той иллюзии, которая в «Царе Эдипе» отводит превратности «судьбы», «фортуны» или «гнева» лишь одному герою. Всякая индивидуальная циклотимия — всегда лишь половина взаимоотношения с кем-то другим, взаимоотношения осциллирующего различия. Не бывает циклотимии без качелей, на которых один из двух партнеров наверху, если другой внизу, и наоборот.

Современной психиатрии не удается за патологическими формами циклотимии найти антагонистическую структуру потому, что все ее следы стерты; уже нет ни физического насилия, ни даже громких поношений трагического агона; даже сам другой исчез или же появляется лишь в однозначной форме, противоречащей множественности его ролей. Сфера, где протекает антагонизм, изображается как лишенная любой конкуренции: таковы, например, в наши дни литературное или художественное творчество, которое каждый будто бы черпает из собственных глубин, никому не подражая, и которым занимается лишь «для себя» — и это в мире, где тирания моды никогда еще не была такой тотальной.

Если бы ничто ее не прерывало, трагическая циклотимия увлекала бы все больше индивидов и, наконец, всю общину к безумию и к смерти. Поэтому становится понятен ужас хора, его страстное желание ни во что не вмешиваться, держаться в стороне от заразы. Мера и равновесие, которое прославляют обычные люди, противостоят осцилляции трагического взаимоотношения. Наши романтические и современные интеллектуалы видят в этом совершенно недопустимую робость. Заслуживает поддержки, по их мнению, лишь твердая воля к трансгрессии.

Поэтому благоразумие греческих хоров начинают связывать то с малодушием, уже вполне буржуазным, то со свирепой и произвольной тиранией какого-то «сверх-я». Но при этом не замечают, что хор ужасает не «трансгрессия» сама по себе, а ее последствия, реальность которых ясна ему лучше, Чем кому бы то ни было. Головокружительные качания трагического взаимоотношения в конце концов сотрясают и разрушают самые прочные жилища.

Однако и среди людей Нового времени есть, кто не относится к «конформизму» трагедии с тем высокомерием, о котором мы только что сказали. Есть исключения, которые, благодаря своим несчастьям и своему гению, угадывают смысл трагического понятия превратности.

На пороге безумия Гёльдерлин изучает «Антигону» и «Царя Эдипа». Увлекаемый тем же головокружительным движением, что и герои Софокла, он пытается — правда, тщетно — обрести ту меру, верными которой хотят остаться хоры. Чтобы понять соотношение между трагедией и безумием Гёльдерлина, необходимо и достаточно прочесть в строго буквальном смысле то, что поэт говорит о своем существовании в стихотворениях, романах, статьях, письмах. Предпосылки безумия — подчас всего лишь особая чуткость к некоторым формам восприятия мира, присущим греческой трагедии, все более страшное чередование между сверхчеловеческой экзальтацией и часами, когда единственной реальностью кажутся пустота и отчаяние. Бог, посещающий поэта, открывается лишь затем, чтобы скрыться. Память о присутствии во время отсутствия и об отсутствии во время присутствия сохраняется, и ее хватает, и чтобы обеспечить непрерывность индивидуального бытия, и чтобы поставить вехи, делающие радость обладания еще более пьянящей, а горечь утраты — еще более острой. То существо, считающее себя навеки падшим, в экстазе наблюдает за собственным воскрешением, то, наоборот, существо, принимающее себя за бога, в ужасе обнаруживает, что заблуждалось. Бог — это другой, и поэт — уже всего лишь живой мертвец, навсегда лишенный любых причин к существованию, безмолвная овца под ножом жреца.

Это божество часто имеет имя — то имя самого Гёльдерлина, то чье-то чужое: сперва и чаще всего женское, а затем мужское, поэта Шиллера. Вопреки тому, что думает Жан Лапланш, автор книги «Гёльдерлин и вопрос отца», принципиальной разницы между отношением к мужчине и отношением к женщине здесь нет. Сперва есть женское воплощение идола-антагониста, затем — мужское; из переписки поэта ясно, что эта замена никак не связана с сексуальными проблемами; напротив: любовный успех отнимает у сексуальной сферы всю ценность состязания между мной и другим.

Качание между богом и ничто в отношениях между Гёльдерлином и другим может выражаться в поэтической, мифологической, почти религиозной форме, а также в форме совершенно рациональной, одновременно и самой обманчивой и самой откровенной: письма к Шиллеру ясно описывают ситуацию ученика, видящего, как образец его желания превращается в преграду и соперника.