Читать онлайн «Религии мира: опыт запредельного». Страница 71

Буддизм мало интересовали метафизика и космология. Что касается последней, то в ней, пожалуй, в наибольшей степени проявился предельный психологизм буддизма: не мир сам по себе рассматривается буддизмом, а психокосм, то есть мир, переживаемый живым существом, мир как аспект его психического опыта. Собственно, различные миры анализировались буддистами как уровни развертывания сознания живых существ[170] (то, что для человека – река Ганг, то для обитателя ада – поток расплавленного свинца, а для небожителя – поток нектара-амброзии). Подобная точка зрения имеет поддержку и в современной мысли. Так, известный биолог и философ Я. фон Икскюль обращает внимание на то, каким разным является мир в сознании разных живых существ. Если для лесника сосна – дерево и стройматериал, то для лисы, имеющей нору под корнями дерева, она – дом и прибежище, а для короеда – изобилие пищи.

Буддизм выделяет три основных уровня развертывания сознания (траялокья – трехмирие, троекосмие): мир желаний (кама дхату) – уровень развертывания живых существ почти всех типов, мир форм (рупа дхату) – уровень высших небожителей и мир не-форм (арупа дхату), на уровне которого развертывается сознание людей, практикующих различные типы психотехники (йоги). В последнем случае связь космологии с психологией особенно очевидна: мир не-форм лишен «местопребываний» и представляет собой состояние сознания в чистом виде.

На этом уровне чувственные дхармы совсем не актуализируются.[171]

Здесь же следует отметить, что, согласно учению буддизма, этот тройственный мир является как бы актуализацией или объективизацией совокупной кармы живых существ предыдущего мирового цикла, энергия которой и формирует его (ср. с рассуждениями А. Шопенгауэра о физических явлениях как формах объективации мировой воли – вещи в себе).

Кроме санскрита и асанскрита дхарм имеются и другие их классификации. Самая известная из них – классификация по скандхам (дхармы группы материи, группы чувствования и т. д.). Далее, дхармы классифицируются как предполагающие приток эффективности (асрава) и лишенные его (анасрава). Вторые должны тщательно культивироваться в процессе духовного делания до тех пор, пока во всех дхармах не проявится элемент ниродха (прекращение) и не будет обретена нирвана.

Огромную роль в буддизме играет закон кармы, который поистине можно считать стержнем буддийской доктрины. Тем не менее в буддизме нет и не может быть никакого учения о «переселении душ» (за неимением таковых). Повторные смерти-рождения объясняются в дхармических терминах через представление о трансформации дхармического комплекса, эмпирическим выражением которого является живое существо, и наличием разных наборов актуализирующихся дхарм (понятно, что дхармический комплекс собаки по набору элементов отличается от дхармического комплекса человека). Эти трансфигурации дхарм в соответствии с кармой совершаются по относящемуся ко второй Благородной Истине принципу причинно зависимого происхождения. Поэтому буддийское учение о повторяющихся смертях-рождениях (бхавачакра – «колесо бытия») можно называть не метампсихозисом (что совершенно недопустимо), а палингенезисом в том смысле, который придавал этому понятию А. Шопенгауэр во втором томе «Мира как воли и представления».

Все вышесказанное может быть резюмировано в четырех терминах, которыми буддисты характеризуют сансарическое существование: оно страдание (дукха), оно непостоянство (анитья), оно бессущностно (анатма) и оно загрязнено (ашубха). Этому миру непрерывной череды рождений-смертей противопоставляется нирвана – высшее внеличностное бытие, состояние покоя и блаженства. Именно обретение нирваны – главная идея раннего буддизма, тексты которого гласят, что учение Блаженного (Бхагаван) имеет вкус освобождения в начале, вкус освобождения в середине и вкус освобождения в конце. А для обретения освобождения необходима трансформация сознания, переворот в самой его основе (ашрая паривритти), как потом будут выражаться махаянские тексты. Но для этой трансформации необходимо понимать природу обыденного, эмпирического сознания и характера психических процессов. Отсюда и проистекает совершенно отчетливо выраженный и ничем не замаскированный психологизм буддийского учения, психологизм, составляющий самую суть религии как феномена человеческой экзистенции.

В завершение этого раздела добавим, что быть религией буддизму отнюдь не мешает то, что он категорически не принимает идею Бога – всеблагого Творца и Промыслителя мира. Да и понятно, что в системе буддизма законы кармы и причинно зависимого происхождения с успехом заменяют собой Бога теистических религий, который в буддизме выглядел бы просто «архитектурным излишеством», каковым он в какой-то степени является в йоге Патанджали и веданте Шанкары (в смысле Ишвары, а не Брахмана, разумеется).

После этого краткого анализа основ буддийской доктрины обратимся непосредственно к рассмотрению буддийской психотехники.

Прежде всего, следует повторить, что именно психотехника и йогический опыт всегда играли определяющую и доминирующую роль в буддизме. Именно созерцание, а не догматические определения или философские концепции составляли стержень буддийской Дхармы. Более того, именно результаты созерцания ложились в основу того или иного учения и именно они служили критериями его истинности. Правда, когда мы говорим об истинности какого-либо учения в рамках буддизма, мы сразу же должны сделать одну серьезную оговорку. Дело в том, что ни одна буддийская система никогда не рассматривалась в качестве учения, возвещающего истину в последней инстанции. Строго говоря, буддийский взгляд вообще заключается в том, что истина не может ни быть постигнута дискурсивно, ни описана в категориях дискурсивного мышления, ни быть выражена средствами дискурса. Следовательно, любое философское учение или доктринальное положение оказывались в буддизме в роли упая, «искусных средств», указателей пути или методов, способствующих движению по пути, но никоим образом не результатом пути. Такое конвенционалистское отношение к доктрине и философии достаточно эксплицитно выражено в буддийских текстах.

Так, например, две ведущие школы махаянской мысли – мадхьямика (шуньявада) и йогачара (виджнянавада) зачастую оценивались сугубо прагматически с точки зрения их полезности для духовного совершенствования разных типов личности. Мадхьямика, категорически отвергавшая всякий субстанционализм и провозглашавшая бессущносткость, пустотность не только личности, как было в ранней анатмаваде (пудгала найратмья), но и дхарм (дхарма найратмья), считалась наиболее подходящим средством («лекарством») для людей, привязанных к собственному «я», тогда как йогачара, отвергавшая внеположность сознанию любых данных, образующих содержание опыта, рекомендовалась людям, привязанным по преимуществу к вещам внешнего мира. Вопрос же о том, что «истиннее» «на самом деле», при таком подходе вообще оказывается некорректным: истина выражается не в теории, а переживается в йогическом опыте, приводящем к праджне, способности интуировать онтологическую реальность, то, что есть в действительности.

При этом предполагалось, что данное переживание вообще не может быть адекватно ни концептуализировано, ни вербализовано.

Точно таким же было и отношение к содержанию сутр,[172] считавшихся в традиции словами самого Будды. Очень рано было замечено, что сутры содержат разные концепции и зачастую противоречат друг другу. Тогда буддийские герменевты выделили два типа сутр: нитартха и нейартха. Первый тип – сутры «окончательного значения», не требующие никакой дополнительной интерпретации и предназначенные для людей высших способностей, могущих прямо и без околичностей понимать учение Будды. Второй тип – сутры «условного значения», требующие дополнительной интерпретации и предназначенные для людей или посредственных способностей, которых нужно постепенно готовить к пониманию собственно Дхармы, или же для людей, привязанных к ложным учениям тиртхиков (небуддистов). Но проблема состояла в том, что каждая школа начала считать именно сутры, на которых базировалось ее учение, «окончательными», тогда как сутры, базовые для других школ, расценивались как «условные».

Напротив, йогачары (представители как раз «третьего поворота») считали «окончательными» «Сандхинирмочана сутру» («Сутра развязывания узла глубочайшей тайны»)[173] и «Ланкаватара сутру» («Сутра о нисхождении на Ланку»), а сутры о праджня-парамите[174] воспринимались ими как «условные». Тогда начали разрабатываться дополнительные критерии истинности сутр и правил их интерпретации (одно из которых гласило: «Придерживайся духа учения сутр, а не их буквы»). В результате появилась (уже, правда, имевшаяся в сутрах) весьма любопытная и показательная «теория двух ночей». Согласно этой теории, за все время, прошедшее с ночи Пробуждения до ночи Паринирваны,[175] Будда вообще не произнес ни одного слова и ничего не проповедовал, оставаясь погруженным в состояние самадхи.