Читать онлайн «Религии мира: опыт запредельного». Страница 117

Единственной реальностью, по Ибн Араби, является неописываемый и непостижимый Абсолют, который, существуя в себе, еще не есть Бог. Движимый стремлением к самопознанию, Абсолют самоограничивается и конкретизируется, созерцая в себе самого себя, и становится Богом для себя. С этого начинаются ступени теофаний, богоявлений (таджалли). Второй уровень таджалли – явление Абсолюта в атрибутах, именах и архетипах, третий – воплощение этих архетипов в образах материальной вселенной и человеческом сознании. Вся вселенная на всех своих уровнях – самообнаружение Абсолюта, который остается единственной реальностью.

Шиитский философ XIV в. Хайдар Амули сравнил Абсолют и его теофаний с пламенем свечи (Абсолют), по-разному отражающимся в разных зеркалах (формы божественной саморефлексии). Реальна только свеча, все остальное иллюзорно.

Через человека Абсолют обретает самопознание, ибо совершенный суфий постигает самого себя и Бога в акте мистической сверхчувственной интуиции. Но акт познания суфием Абсолюта тождественен акту самопознания Абсолюта, познанию им самого себя в акте познания суфия, ибо суфий (как и любое существо, и даже вещь) есть своего рода таджалли, явление или самообнаружение Абсолюта. Суфий, постигая Бога, становится как бы его действующим органом, орудием божественного самоопределения, в результате чего сам суфий-богочеловек становится творцом и проводником божественной воли. Есть только Абсолют, и ничего, кроме него; все сущее есть лишь различные формы и уровни его теофаний.

Различия между религиями и представлениями о Боге объясняются различиями божественных архетипов, заданных разным типам существ и формирующих их мировоззренческую позицию.

Весьма интересно учение Ибн ал-Араби о промежуточном мире архетипов, причастном как уровню божественности развертывающегося идеальным образом Абсолюта, так и посюстороннему уровню его самообнаружения. Сюда может проникать творческое воображение суфия, постигающего сокровеннейшие тайны. Интересно, что архетипы Ибн Араби занимают как бы промежуточное положение не только между двумя аспектами вселенской теофаний (мир как богоявление – вот метафора мысли Ибн ал-Араби), но и между платоническим пониманием архетипа как эйдоса, первообраза и прообраза вещей, и юнговской интерпретацией архетипа как символического и кодирующего определенное содержание универсального образа коллективного бессознательного. И действительно, мир архетипов Ибн Араби прорывается в сознание человека в снах, видениях и трансах, имеющих поэтому реальность не меньшую, а быть может, и большую, чем воспринимаемые образы внешнего мира.

Ибн Араби также много писал о совершенном человеке (ал-инсан ал-камил), чье само- и богопознание тождественно знанию Бога о самом себе, о мистической иерархии суфиев, соотношении пророчества и святости, а также о таинственной фигуре кутаба – главе иерархии святых и ее «духовном полюсе».

Хорошо известно, что Гегель весьма ценил исламскую (суфийскую) философскую поэзию (достаточно вспомнить цитирование им стихов Джалал ад-дина Руми на заключительных страницах «Философии духа»). Интересно, как бы он оценил систему Ибн Араби, если бы имел возможность ознакомиться с ней?

Хотя учение Ибн Араби, несомненно, было вершиной суфийской спекулятивной мысли, ряд суфиев, особенно близких к ортодоксальным богословским кругам, выразили резкое несогласие с его учением и разработали теорию вахдат аль-шухуд (единство свидетельства или единство созерцания). Его творцом считается ал-Бийабанаки (ас-Симнани, 1261–1336 гг.), утверждавший абсолютную трансцендентность Бога и ставивший путь ортодоксального ислама (шариат) выше суфийского пути богопознания. Его идеи стали еще более определенными в учении индийца Сирхинди (XVI–XVII вв.), считавшего мистический опыт единения с Богом «наваждением и миражем». И тем не менее влияние идей Ибн ал-Араби на суфизм было огромным. Если использовать параллель из истории индуизма, то его учение можно сравнить с адвайта-ведантой Шанкары, а учения его противников – с вишишта двайтой и двайтой Раманджи и Мадхвы.[290]

Джалал ад-дин Руми (Маулана, «наш господин», 1207–1273 гг.) – великий персидский поэт и суфий-практик, родоначальник ордена маулавийа. Руми («из Рума», то есть из прежде «римских», византийских земель) родился в Балхе (Северный Афганистан), но большую часть своей жизни провел в Малой Азии (город Конья), в государстве турок-сельджуков. До 1244 г. Руми был правоверным богословом и умеренным суфием. Однако после знакомства с экстатическим суфием Шамс ад-дином Мухаммедом ат-Табризи он резко изменил свое поведение. Руми провозгласил Шамс ад-дина своим учителем, что вызвало зависть среди учеников поэта, убивших Шамс ад-дина. Руми был потрясен горем. Шамс ад-дин стал для него как бы символом Бога, земным образом «небесной Возлюбленной». В суфизме Руми нарастает экстатизм, он объявляет о воскресении Шамс ад-дина в себе самом и подписывает стихи его именем. В суфийскую практику Руми активно вводит сама – радения под музыку с пением и декламацией стихов, включавшие в себя танец как важный элемент психотехники. Считается, что именно в состоянии экстаза поэт диктовал стихи своей грандиозной поэмы «Маснави», этой энциклопедии суфизма.

Его ученики (прежде всего его сын Султан Велед, считающийся одним из родоначальников турецкой литературы) создали впоследствии суфийский орден маулавийа, в котором практика экстатических радений была канонизирована (в Европе этот орден называли сектой вертящихся дервишей – ср. христововеров-хлыстов). Орден маулавийа был одним из самых влиятельных в Османской Турции, и с ним было связано большинство султанов. В 1925 г. декретом Кемаля Ататюрка орден был распущен, а его собственность конфискована.

В отличие от Ибн Араби, Джалал ад-дин Руми не был суфийским философом (хотя и хорошо знал самого Ибн Араби), он был именно практиком, стремившимся к экстатическому единению с Богом через сама и выражавшим свой опыт в стихах, ставших одной из вершин классической персидской поэзии.[291]

Теперь, когда после краткого знакомства с некоторыми выдающимися суфиями мы вошли и в круг идей, и в терминологию суфизма, а также получили первое представление о суфийской психотехнике, можно перейти к обзору суфийского учения о пути.

Прежде всего отметим две специфические особенности суфизма.

1. В суфизме трудно выделить столь характерные и для индуистской, и для восточнохристианской традиции гностическое (ориентированное на гносис, познание) и эмоциональное (ориентированное на любовный экстаз, ведущий к трансперсональному переживанию) направления. Суфизм по преимуществу связан с идеей любви к Богу, которая (как в случае ал-Бистами) может принимать характер исступления, «опьянения» Богом (метафоры вина и опьянения постоянно встречаются в суфийских текстах). Суфий – влюбленный, он весь во власти своей «Возлюбленной». Но эта влюбленность, любовная одержимость Богом ведет к познанию, гносису, который и остается целью суфия, называющегося «познавший» (не связано ли это с семитической – см. Библию – метафорой любовного соития как «познания»?). Таким образом, суфизм предполагает гносис через эрос, познание Бога через любовь к нему, причем богопознание реализуется через единение или слияние с Богом, уничтожение в Боге, достигаемое в любви (хотя, конечно, были суфии и с более выраженной гностической установкой – Ибн Араби, и с доминированием эмоциональной – ал-Бистами, Джалал ад-дин Руми).

Но самый интересный момент заключается в том, что если большинство традиций, ориентированных на эмоциональность и эрос, привержены идее личного Бога и акцентируют различие между душой и Абсолютом – Божественной Личностью (именно эта установка сделала индийских бхактов противниками адвайта-веданты: любовь несовместима с имперсонализмом, любящий должен отличаться от возлюбленного), то суфизм как раз подчеркивает надличностный и апофатический характер Бога, единственной реальности, которая, будучи Истиной (ал-Хакк), является и предметом самых интенсивных любовных томлений и переживаний: любовь к Возлюбленной как любовь к Истине и наоборот. Быть может, это и единственно возможный подход, если Возлюбленная – Бог, Абсолют?

2. В подавляющем большинстве эмоционально ориентированных психотехнических традиций Бог выступает как мужское начало, а душа – как женское. «Разве в мире есть другие мужчины, кроме Бога?» – спросила у отшельника индийская принцесса. Аналогична и установка христианства, всегда маскулинизировавшего Бога. Ислам является весьма «мужской» религией, и роль женщины в исламской религиозной жизни минимальна. И тем не менее в суфизме Бог – всегда Возлюбленная, всегда Женственность, что находит свое выражение в образах суфийской поэзии, в которой любовная лирика оборачивается глубоким мистицизмом, а «лунноликость» возлюбленной, ее родинки и т. д. оказываются символами из области психотехники и теософии. Эта особенность суфизма, как нам думается, обусловлена чисто лингвистическими причинами. Бог есть Дух, а Дух по-арабски (рух) – слово женского рода. Но остается открытым вопрос: в какой мере эта внешняя причина, относящаяся к области выражения опыта и его описания, влияла на характер суфийской практики, трансперсонального переживания (по крайней мере, на его начальных стадиях) и суфийской мысли?