Читать онлайн «Теории примитивной религии». Страница 32

Далее: сравнительное религиоведение должно быть сравнением сфер отношений, если материал, составляющий его ценность, — первичные данные. Если сравнение ограничивается просто описанием: христиане верят в это, мусульмане — в то, индуисты — в другое; или если даже сделан следующий шаг и произведена классификация: зороастризм, иудаизм и буддизм — религии пророков; индуизм и буддизм — мистические религии (или определенные религии одобряют мирское, а другие — отрицают), мы не продвинемся далеко в направлении понимания сходств и различий религий. Индийские монисты, буддисты и манихеи — все могут быть похожи в желании освободить тело и быть независимыми от мира чувств, но вопрос, который мы бы задали, это: связан ли этот общий элемент с какими-нибудь другими социальными фактами? В этом направлении была сделана попытка Вебером и Тоуни [Weber 1930; Tawney 1944], сопоставившими определенные протестантские учения с определенными экономическими изменениями. В самом деле, я далек от намерения принизить исследователей сравнительного религиоведения, используя этот критерий, поскольку, как я надеюсь, было видно из этих лекций, что мы, антропологи, тоже не сделали значительных успехов на поприще сравнительного исследования отношений; а я считаю, что только этот вид исследований способен привести нас к жизнеспособной социологии религии.

В заключение я должен признаться, что не чувствую, что различные теории в нашем обзоре в целом и по отдельности дают нам нечто большее, чем просто догадки на уровне здравого смысла, да и те по большей части не попадают в цель. Если мы спросим себя, как мы обычно делаем, имеют ли эти догадки какое-то отношение к нашим собственным религиозным переживаниям, делают ли они, скажем, более значимыми для нас слова: «Мир оставляю вам, свой мир даю я вам…» — боюсь, что ответ будет в том, что они имеют к этому малое отношение, и это может наполнить нас сомнением относительно их ценности для объяснения религий «примитивных» народов, которые, к сожалению, не могут подвергнуть эти гипотезы такой же проверке. Причина такого положения, полагаю, частично мной уже указана, она — в том, что исследователи искали объяснение в терминах начал и сущностей вместо отношений, а далее я предположу, что из их положений следовало, что души, духи и боги реально не существуют. Ибо, если считать, что они только иллюзии, тогда, похоже, должна быть призвана какая-нибудь биологическая, психологическая или социологическая теория, чтобы объяснить, как, везде и во все времена, люди были так глупы, что верили в них. Тот, кто согласен с тем, что духовные существа реальны, не ощущает подобной необходимости в их объяснении, поскольку, как бы неадекватны ни были у примитивных народов концепции души и Бога, — они не были для них иллюзиями. Что касается изучения религии как фактора социальной жизни, то не имеет существенного значения, является ли антрополог теистом или атеистом, так как в обоих случаях он может учитывать только то, что может наблюдать. Но если любой из них попытается пойти дальше, то каждый должен идти своей дорогой. Неверующий ищет некоторую теорию — биологическую, психологическую или социологическую, — которая способна объяснить иллюзию; верящий скорее пытается понять способ, которым люди представляют себе эту реальность107, и свое отношение к ней. Для обоих религия — часть социальной жизни, но для верующего она также имеет и другое измерение. В этом моменте я согласен со Шмидтом в его опровержении Ренана:

Если религия есть явление в основном внутренней жизни, то из этого следует, что она может быть правильно понята только изнутри. Но не может быть сомнения в том, что это может лучше сделать тот, в чьем сознании религиозные переживания играют роль. Слишком большую опасность представляет то, что этот другой (неверующий) будет говорить о религии так, как слепой может рассуждать о цветах или лишенный слуха — о красоте музыкальной композиции [Schmidt 1931:6].

В этих лекциях я дал вам обзор некоторых основных прошлых попыток объяснения первобытных религий, и я просил вас согласиться с тем, что ни одна из них не была полностью удовлетворительна. Ощущение всякий раз такое, что мы выходим из той же двери, в которую вошли. Но я хотел бы, чтобы вы не думали, что так много труда потрачено бесцельно. Если теперь мы в состоянии видеть ошибки в теориях, предлагавших объяснения «первобытной» религии, так это частично потому, что они когда-то были выдвинуты, тем самым приглашая логически оценить их содержание и проверить, соответствуют ли они этнографическим фактам, добытым в полевых исследованиях. Успехи, достигнутые социальной антропологией за последние лет сорок, могут быть оценены тем фактом, что, в свете того, что мы знаем теперь, возможно указать на неадекватность теорий, которые в свое время выглядели убедительно; но мы никогда не достигли такого знания, если бы не пионеры, труды которых мы рассмотрели.

Перед вами — курс лекций, в котором обобщены теоретические представления антропологов о возникновении религии. Именно «устный генезис» этой книги обусловил специфический стиль Эванса-Притчарда. Мы попытались, насколько возможно, передать в переводе легкость и разговорность языка. Так как в своих лекциях Эванс-Притчард упоминает огромное количество имен, большинство из которых мало знакомы российскому читателю, мы сопроводили перевод подробным комментарием. Конечно, многие из научных проблем, затронутых Эвансом-Притчардом (а книга была издана в 1965 году!), уже получили другое решение — об этом также речь идет в комментариях. Кроме того, к настоящему изданию мы прикладываем избранную библиографию трудов Эванса-Притчарда, а также литературу, посвященную изучению его творчества. Осталось добавить немногое.

Итак, Эдвард Ивэн Эванс-Притчард (1902–1973).

1902. Родился в Сассексе в семье священника.

1916–1924. Учился в Винчестерском колледже и Эксетер-колледже (Оксфорд).

1923–1927. Учился в Лондонской Школе Экономики под руководством Бронислава Малиновского и Чарльза Зелигмана, куда перешел под влиянием последнего, поскольку никто в Оксфорде не занимался полевыми исследованиями. А Зелигман (все годы жизни) вместе со своей женой Брендой проводил исследования в Судане, на островах: Торресовых, Борнео (Калимантан), Новой Гвинее, Цейлоне; в Японии и в Китае. Эванс-Притчард вместе с Раймондом Фертом (Raymond Firth) стал одним из первых аспирантов Б. Малиновского.

1926–1930. Проводил полевые исследования среди азанде; три поездки, общая продолжительность работы в поле — около 20 месяцев. 1927. Защитил докторскую диссертацию по материалам своих полевых исследований.

1928–1931. Лекции в Лондонской Школе Экономики.

1930–1936. Полевые исследования среди нуэров (общая длительность — 10,5 месяца).

1932. Профессор социологии в Университете им. короля Фуада в Каире.

1935–1940. Читал лекции по африканской социологии в Оксфорде, под руководством А. Р. Рэдклиффа-Брауна. Находился на военной службе вместе с Мейером Фортесом в Эфиопии, Судане и Ливии. Помогал партизанам в войне с итальянскими войсками в Африке.

1944. Присоединился к Католической Церкви.

1945–1946. Лекции по антропологии, Кембридж.

1946–1970. После ухода Рэдклиффа-Брауна — профессор антропологии в Оксфорде.

1970. Вышел на пенсию.

1973. Умер в возрасте 71 года.

Рассмотрим некоторые этапы жизни Эванса-Притчарда более подробно. Он впервые отправился в Африку в 1926 году благодаря Чарльзу Зелигману, который уже был направлен в Судан британской администрацией[2] для изучения местных народов. Он проводил эти исследования в 1910 и 1911 гг. и собирался вернуться туда вместе со своей женой Брендой в 1920 г., но был вынужден отменить поездку из-за болезни и обратился к молодому Эвансу-Притчарду.

Обычным методом Эванса-Притчарда было поселиться непосредственно в деревне в отдельно выстроенном доме. Ему помогали слуги, которые были его информантами, учили Эванса-Притчарда языку и создавали сеть информантов в деревне. Одного из своих слуг исследователь уговорил стать учеником колдуна, а затем следил за соперничеством двух колдунов, строивших козни друг против друга. Эванс-Притчард сам хранил яд и использовал гадание с помощью яда для того, чтобы сглаживать раздоры между своими слугами, и настолько проникся местными идиомами, что постепенно стал думать о колдовстве, используя местную терминологию. В описаниях магии азанде Эванса-Притчарда очевидно влияние работы его первого научного руководителя Б. Малиновского, по описанию ритуального обмена кула у жителей Тробрианских островов[3] (см. [Malinowski 1922]). Кроме того, он начинал свое исследование «зандийской магии», находясь под впечатлением теоретического подхода Леви-Брюля. Возможно, это одна из причин, по которой разбор данной концепции «первобытного мышления» был осуществлен Эвансом-Притчардом столь глубоко и даже с некоторым блеском. В дальнейшем Эванс-Притчард много раз писал о различных сторонах культуры азанде; последняя его книга по этой тематике вышла уже после смерти автора[4].