Читать онлайн «Теории примитивной религии». Страница 29

Взгляды, которые я описал, сегодня неприемлемы. О том, подтверждались ли они информацией, доступной в то время, я не берусь судить и не собираюсь проводить утомительные литературные исследования, необходимые для того, чтобы составить об этом свое мнение. Моя задача — экспозиционная, но я должен также высказаться и по поводу того, что кажется мне фундаментальной слабостью в интерпретациях «первобытной» религии, которые в свое время казались убедительными. Первая ошибка была в построении их на основе эволюционных предположений, к которым не могут быть добавлены этнографические доказательства. Вторая была в том, что, кроме того, что это были теории временной и стадиальной последовательности, они были также и теориями психологических истоков; и даже про те из них, которые мы обозначили как социологические теории, можно было бы сказать, что они основаны в конечном счете на психологических предположениях типа «если бы я был лошадью». Они едва ли могли быть иными вследствие того, что создавались кабинетными антропологами, то есть людьми, чей опыт ограничен их собственной культурой и обществом, а внутри этого общества — небольшим классом и внутри этого класса — еще меньшей группой интеллектуалов. Я уверен, что такие люди, как Эйвбери, Фрэзер и Маретт, имели слабое представление о том, как обычный английский рабочий чувствует и мыслит; не удивительно, что они имели минимальное представление и о том, как чувствовали и мыслили «дикари», которых они никогда не знали. Как мы уже видели, их объяснения «первобытной» религии выведены интроспективно. Если бы ученый сам верил в то, во что верят дикари, или осуществлял то, что они осуществляют, то он руководствовался определенной линией аргументации, или побуждался некоторыми эмоциональными состояниями, или поглощался психологией толпы, или запутывался в сетях коллективных или мистических представлений.

Как часто нас предостерегали от попыток интерпретировать мышление древних или «первобытных» народов в терминах нашей собственной психологии, которая была сформулирована совокупностью культурных институтов, значительно отличающихся от туземных, — Адамом Фергюсоном, сэром Генри Мэйном и другими, включая Леви-Брюля, который в этом отношении может быть отмечен как наиболее объективный из всех авторов, писавших о первобытном складе ума, и чьи работы мы уже рассмотрели.

Немецкие ученые, — писал Баховен Моргану, — предлагают сделать древность понятной путем соизмерения ее с идеями, популярными ныне. В реалиях прошлого они видят только самих себя. Проникнуть в структуру мышления, отличного от нашего, — дело, требующее отчаянной смелости [Resek 1960: 136].

Это действительно отважная работа, особенно когда мы имеем дело с такими сложными предметами, как «первобытная» магия и религия, работая с которыми, вообще легко, переводя понятия «простых» народов, переселить наше мышление в их. Если правда то, как говорили Зелигманы, что в вопросах магии черные и белые народы воспринимают друг друга при полном взаимном непонимании [Seligman, Seligman 1932: 25], то идеи «первобытного» человека об этом предмете подвержены большой опасности искажения, особенно со стороны тех, кто никогда не видел «примитивного» человека, и теми, кто считает магию бесполезным предрассудком. Этот феномен в таком случае имеет тенденцию рассматриваться путем воображаемой постановки самих себя в условия жизни примитивного человека.

Как я указывал в своей первой лекции, я рассматриваю проблему перевода как центральную для нашей дискуссии. Привожу еще один пример. Когда мы говорим о некотором «туземном» веровании, то употребляем слово «сверхъестественное», потому что это то, что данное слово означает для нас, но это вряд ли увеличивает наше понимание этого термина; используя его, мы, похоже, увеличиваем свое непонимание чужой культуры. У нас есть концепция естественного закона, и слово «сверхъестественный» означает для нас нечто за пределами обычного соответствия причины и следствия, но это слово может иметь совершенно иной смысл для туземца. Например, многие народы убеждены, что смерти происходят из-за колдовства. Утверждение, что колдовство для этих людей — агент сверхъестественного, вряд ли отражает их собственную точку зрения на данный предмет, поскольку согласно их точке зрения не может быть ничего более естественного, чем смерть от колдовства. Они ощущают это через свои органы чувств, сталкиваясь со смертью и другими несчастьями; колдуны и ведьмы — их соседи97. Для них, если какой-нибудь человек не умер от ведовства, про него можно скорее сказать, по крайней мере, в определенном смысле, что он не умер естественной смертью, и что умереть от колдовства — это значит умереть по естественной причине. Далее мы должны рассмотреть дихотомию между священным и обыденным, значением термина «мана» и сходных концепций, различие между магией и религией и другие темы, которые кажутся мне все еще очень запутанными, во многом по причине неспособности понять, что перед нами стоят очень существенные семантические проблемы, или проблемы перевода; но это требует длительной дискуссии, к которой я надеюсь привлечь внимание в другом месте и в другое время. Но я еще раз укажу на пугающий туман недоразумений, который окружает нас уже много лет и до сих пор окончательно не рассеялся, связанный (в основном с полинезийским) понятием «инана»; частично — из-за невнятных сообщений, полученных из Меланезии и Полинезии, но в большей степени — из-за спекуляций таких влиятельных авторов, как Маретт и Дюркгейм, которые представляли ее как неопределенную безличностную силу, типа эфира или электричества, которая разлита в вещах и индивидах Более поздние исследования, похоже, установили, что она должна пониматься как потенция действенности (в соединении со значением истинности) духовной силы, исходящей от богов или духов, обычно через посредство индивидов, особенно вождей; благосклонность или свойство, которое приносит людям успех в их предприятиях и которое, таким образом, сходно с подобными идеями во многих частях земного шара [Hocart 1914: 46; 1922: 79; Firth 1940: 483–610; Capell 1938: 89–9698; а также Lehmann 1922:passim]99. Здесь и сейчас цель, которой я должен добиться, другая, я должен обрисовать, каким обязан быть метод изучения примитивных религий. Я не отрицаю, что за верованиями стоят рассуждения, ведь люди — рациональные существа; я не отрицаю, что религиозные обряды могут сопровождаться эмоциональными переживаниями, что чувства, возможно, даже являются важным элементом в их проведении; я, конечно, не отрицаю, что религиозные идеи и практики непосредственно ассоциируются с социальными группами, что религия, какой бы еще она ни могла быть, есть социальный феномен. Что я отрицаю, так это объяснение религии любым из этих фактов или всеми ими, вместе взятыми, и я полагаю, что поиски первоначал, особенно когда они не могут быть найдены, не являются научным методом. Наука имеет дело с отношениями и зависимостями, а не с началами и сущностями. В том смысле, насколько факты о «первобытных» религиях могут быть вообще социологически объяснены, они могут быть объяснены только в связи с другими фактами, как теми, с которыми религия образует систему идей и практик, так и с остальными социальными явлениями, связанными с ней. Я приведу магию, как пример первого вида частного объяснения. Пытаться понять магию как идею, исходя из ее самой, ее «сущности», — безнадежная задача. Но магия становится более понятной, если рассмотреть ее соотношение с эмпирической активностью, а также — связи с другими верованиями как части системы мышления; поскольку часто магия не столько средство контроля природных сил, сколько средство предотвращения колдовства и других мистических сил, действующих против позитивной человеческой активности, в таком качестве магия использует эмпирические средства для достижения конкретных целей. В качестве примера объяснения в терминах отношения религии к другим социальным и в своей сути — нерелигиозным фактам можно привести культ предков, который может быть ясно понят, если рассматривается как часть целостной совокупности семейно-родственных отношений. Духи предков имеют силу над своими потомками, среди которых они санкционируют образ жизни, следя за выполнением людьми обязанностей по отношению друг к другу и наказывая их за невыполнение этих обязанностей. Опять же, в некоторых обществах Бог мыслится одновременно и как один, и как множество, как один он выступает в соотношении со всеми людьми или со всем обществом; как многие, в форме разнообразных духов, — в соотношении с тем или другим сегментом общества. Здесь для понимания некоторых особенностей религиозного мышления, безусловно, потребуется знание соответствующей социальной структуры. Далее: религиозные ритуалы совершаются во время проведения церемоний, таких, как рождение, инициация, свадьба или смерть, в которых подтверждается или утверждается относительный статус индивидов и групп. Ясно, что для понимания роли религии в этих случаях опять необходимо знание социальной структуры. Я привел некоторые наиболее простые примеры. Анализ отношений, подобный предложенному, может быть проведен по любому пункту, в пределах которого религия находится в функциональной связи с любыми другими социальными фактами — моральными, этическими, экономическими, юридическими, эстетическими и научными; и, когда анализ будет проведен по каждому пункту, мы получим столь полное социологическое понимание явления, что вряд ли его можно будет когда-либо дополнить.