Читать онлайн «Введение в Новый Завет Том II». Страница 106

Многие участники Семинара написали собственные книги[814], но здесь мы отдельно обсудим только работы Доминика Кроссана и Маркуса Борга. Семинар занимался в основном высказываниями Иисуса; эти авторы разработали исторические реконструкции в русле выводов Семинара, которые не были открыто проговорены Семинаром.

Доминик Кроссан[815] строит реконструкцию на источниках, которые датирует очень ранним периодом (до 60 года): реконструированном Q и апокрифических евангелиях (Евангелии от Фомы, тайном Евангелии от Марка и раннем варианте Евангелия от Петра). Он опирается также на социологический анализ римского правления в Палестине во времена Иисуса. Этот анализ постулирует сильную политическую нестабильность, а также предполагает, что в Назарете существовала та же модель власти, что и в крупных городах. По мнению Кроссана, Иисус был странствующим проповедником кинического толка, неграмотным галилейским крестьянином и убежденным эгалитаристом[816]. Рассказы о рождении и детстве Иисуса Кроссан считает недостоверными, проводя аналогию с «Сефер га–Зихронот» (рассказом XII века н. э. о жизни Моисея; см. ВВМ 600). Экзорцизмов в строгом смысле слова Иисус не совершал (поскольку бесов не существует), но часто избавлял людей от болезненного состояния, которое сами они объясняли одержимостью. В действиях Иисуса были элементы магии[817], поскольку Он выходил за пределы обычной религиозной практики, но в них не было чудес. Бо́льшая часть рассказов о страстях появилась в ходе рефлексии над Ветхим Заветом: еврейского суда над Иисусом не было — Иисуса казнили римляне; Его тело, вероятно, растерзали псы; и Он не воскрес во плоти. Неизбежным образом Кроссана критиковали за излишние полеты фантазии, которые мешают считать его подход строго историческим[818].

Маркус Борг во многом согласен с выводами Семинара по Иисусу: например, «допасхальный» Иисус не был Мессией и божественным спасителем; у Него не было эсхатологических чаяний, связанных с концом мира (такие чаяния сделали бы Иисуса неактуальным для нашего времени)[819]. Размышляя о своем пути к вере, Борг пытается найти значимого Иисуса, и его красноречивые рассуждения кажутся привлекательными для многих людей, которые в остальном считают притязания участников Семинара оскорбительными. С точки зрения Борга, Иисус был сострадательным[820] учителем, разрушителем стереотипов (и даже представителем божественной мудрости), пророческим социальным критиком, Который отверг политику «святости» и принимал всех. Иисус был мистиком и харизматиком, живущим в Духе; этот мистический опыт Он передавал и другим людям. В этом смысле Он напоминал чудотворца Хони (I век до н. э.) и галилеянина Ханину (I век н. э.)[821]. Некоторые аспекты такой реконструкции находят широкое признание. Вместе с тем многие исследователи считают, что Борг не отдает должное некоторым важным для евангелистов позициям: например, когда отрицает, что Иисус претендовал на уникальное откровение и отводил Себе особую роль в эсхатологическом (и уже начавшемся) божественном вмешательстве. Критики спрашивают (как и в случае с либеральным Иисусом XIX века): не проецирует ли ученый на Иисуса свои собственные идеалы?

Обратимся теперь к различным исследователям, чьи подходы частично или сильно отличаются от методов Семинара (резко критикуемого некоторыми из этих исследователей).

Эд Сандерс[822] апеллирует не к греко–римским моделям (вроде кинического проповедника), а акцентирует еврейство Иисуса. С точки зрения Сандерса, Иисус был не социальным реформатором, а эсхатологическим пророком, который возвещал скорое наступление новой эпохи и восстановление Израиля. За основу реконструкции Сандерс берет не высказывания Иисуса, а общие особенности Его деятельности, как они изображены в синоптических Евангелиях[823]. Сандерс признает традицию, согласно которой Иисус творил чудеса (которые не следует путать с магией), но объясняет их естественными, а не сверхъестественными причинами. Сандерс подвергает сомнению факт полемики между Иисусом и фарисеями, считая, что отношение Иисуса к Закону было вполне допустимым. На самом деле, возражения противников Иисуса были связаны с тем, что он звал грешников в Царство, не требуя от них покаяния. Последний аспект реконструкции Сандерса подвергался критике; по мнению некоторых ученых, Сандерс также недооценивает конфликт Иисуса с Его еврейскими современниками[824]. Высказывалась и такая критика: Сандерс не уделяет должного внимания «речениям» Иисуса в притчах и Нагорной проповеди.

Исследователи, изображающие Иисуса социально–политическим деятелем. Герд Тайсен[825], в отличие от участников Семинара, считает многие материалы канонических Евангелий достоверными (хотя его теории относительно социальной жизни Палестины импонируют некоторым участникам Семинара). По его мнению, уже в 20–е годы Галилея и Иудея созрели для восстания, а Иисуса и его последователей нужно рассматривать в этом контексте как радикальных (пацифистских) странствующих харизматиков, покинувших семью и дом[826]. Ричард Хорсли отвергает как образ кинического проповедника, так и образ странствующего харизматика и предлагает следующий радикальный вариант. С его точки зрения, Иисус поднимал социальную революцию против жестокой и жадной правящей элиты; Иисус не относился к мессианскому типу, но современники видели Его сходство с древними социально–политическими пророками–реформаторами (например, Иеремией)[827]. Хорсли считает, что религиозные партии или «секты», упоминаемые Иосифом Флавием (саддукеи, фарисеи и ессеи), почти не имели влияния на галилеян (по преимуществу состоявших из крестьян). Иисус пытался реорганизовать деревенскую жизнь Палестины, превратить ее в своего рода посюстороннее Царство, ожидая, что Бог низвергнет римских и еврейских политических правителей Палестины[828]. Тех, кого Иисус «исцелял», Он отсылал назад в их деревни, чтобы они продолжали Его дело. Как мы видим, у Хорсли получается, что преемственность между Иисусом (и его последователями) и течениями новозаветного христианства (для которых характерна высокая христология и глубоко религиозный настрой) весьма слабая.

Исследователи, интерпретирующие Иисуса в контексте Премудрости Божьей (Софии). Этих ученых трудно классифицировать. Ветхозаветные Книги Премудрости (Притч, Сир, Прем) говорят о персонифицированной женской Премудрости, которая либо была первым творением Божьим (Притч 8:22), либо появилась из уст Божьих (Сир 24:3), либо была эманацией славы Божьей (Прем 7:25), и которая принимала участие в творении. Исследователи разных направлений признают, что адаптация этой фигуры сыграла важную роль в новозаветном понимании божественного происхождения Иисуса[829]. Но в какой мере эта адаптация восходит к самому Иисусу? (Важно понимать, что вопрос не просто в том, был ли Иисус мудрецом и учителем.) В определенной степени это связано с феминистскими подходами к НЗ. Элизабет Шусслер Фъоренца[830], которая, подобно некоторым участникам Семинара по Иисусу, считает Евангелие Фомы важным ранним источником и, рассуждая об общине Q, утверждает: Иисус воспринимал Бога как Софию, а Себя — как дитя и пророка Софии. Одно из основных подтверждений тому содержится в одном из высказываний Q (как оно отражено в Лк 7:35): «Премудрость [понимаемая как Бог] оправдывается всеми своими детьми [Иисусом]»[831]. Заметим, что в НЗ есть места (например, Лк 13:34), где Иисус соотносит Себя с женскими образами, но едва ли они описывают Бога как Софию. Вопреки мнению Шусслер Фьоренцы, далеко не факт, что Иисус — Который действительно использовал образы Премудрости (например, в притчах) — понимал Бога прежде всего как Софию. Шусслер Фьоренца думает, что за этим более древним этапом последовал более поздний, на котором уже сам Иисус был осмыслен в софианских категориях (хотя это и сопутствовало появлению таких мужских титулов, как Господь). Однако другие ученые считают, что в реальности этот последний уровень был самым ранним[832], причем Иисус считал, что имеет уникальные отношения с Богом. Некоторые из допавловых гимнов (например, Флп 2:6–11), которые могут иметь очень раннее происхождение, а также некоторые места в Ин (BINTC 205–210), отражают влияния образа Премудрости на эти отношения.

Джон Мейер предпринял самую монументальную современную попытку реконструкции исторического Иисуса.[833] Не отметая никакие источники априорно, он рассматривает апокрифические евангелия, но отвергает их как бесполезные; он постулирует Q, но не реконструирует ни общину Q, ни гипотетические гностические или феминистские течения, более ранние, чем христианские авторы НЗ. С методологической скрупулезностью он применяет некоторые критерии, которыми пользуются и участники Семинара по Иисусу, но оговаривает их ограничения; он не исключает априорно эсхатологического, сверхъестественного и чудесного[834]. Мейер рассматривает как речения, так и дела Иисуса. Вопреки тенденции характеризовать Иисуса как киника, странствующего харизматика и т. д., исследователь подчеркивает, сколь трудно навесить на Иисуса какой‑либо ярлык: Иисус был «маргинальным евреем», во многих отношениях очень отличавшимся от других евреев. Мейер считает, что Иисус находился под сильным влиянием Иоанна Крестителя, чей эсхатологический призыв о необходимости покаяния Он воспринял. «Эсхатологический пророк–чудотворец, носящий мантию Илии», Иисус проповедовал не какую‑то социальную программу, а Царство Божье в том смысле, что Бог придет, чтобы изменить людей и воцариться в последние времена. Это Божье владычество уже давало о себе знать в Иисусовых исцелениях и экзорцизмах; более того, Мейер отрицает достоверность речений, в которых Иисус предрекает наступление Царства в пределах одного поколения. Одним словом, у Мейера мы находим вполне традиционный образ Иисуса — образ, имеющий много общего с Иисусом Христом, описанным у Павла и в Евангелиях. NJBC 78:22 позволяет предугадать, о чем Мейер напишет в томе, посвященном учению Иисуса: эта его короткая статья связывает власть Иисуса с убеждением, что Он в любой ситуации прямо и интуитивно знает волю Божию. Христологическое значение данного тезиса очевидно.