Читать онлайн «Введение в христианское богословие». Страница 51

3. Социологический подход. К 90–м гг. XIX в., многие либеральные христиане потеряли интерес к вопросам христианской доктрины и богословия, и стали исследовать более широкую категорию "религия в целом" — эта тенденция лежит в основе образования факультетов "религиоведения" во многих западных университетах. Религия относится к общественным явлениям; касаясь значительно большего, чем "идеи" как таковые, она подпадает под категорию "социальной истории". Таким образом, была открыта дорога социологическому подходу к толкованию Библии, который рассматривал христианство как конкретное проявление общего феномена — религии. Примером такого подхода может служить работа сэра Джеймса Джорджа Фрейзера "Золотая ветвь" (1890–1915), в которой к Библии в беспрецедентном масштабе применяются методы сравнительной антропологии (изучения народов и их традиций).

4. Литературный подход, стремящийся отдать должное конкретным литературным категориям Священного Писания. Одним из таких его проявлений, которое в последнее время пользуется большим влиянием, является повествовательное богословие, подробно рассмотренное выше в настоящей главе.

Теории богодухновенности Писания

Понятие о том, что особый статус Писания в христианском богословии основан на его божественном происхождении, сколь туманно это ни было бы выражено, можно рассмотреть как в Новом Завете, так и в последующих размышлениях о нем. Важным элементом любых рассуждений о том, каким образом Писание богодухновенно, и какое значение этому следует придавать, представляется отрывок 2 Тим. 16–17, в котором Писание определяется как "богодухновенное" (theopneustos). Эта идея часто встречается в раннехристианской мысли, и не считается спорной. Грекоязычный еврейский философ Филон Александрийский (ок.30 г. до Р. Х. — ок.45 г. от Р. Х.) считал Писание полностью богодухновенным и утверждал, что авторы библейских книг были пассивными орудиями сообщения божественной воли.

Этот вопрос стал фигурировать как потенциально спорный во времена Реформации, особенно в произведениях Жана Кальвина. Кальвин стремился отстоять авторитет Писания перед двумя группами людей. С одной стороны, перед теми, кто принадлежал к католическому крылу Церкви, которые утверждали, что авторитет Писания основан на факте признания Писания Церковью. С другой стороны, перед более радикальными евангелистскими авторами, например анабаптистами, которые утверждали, что всякий человек имеет право игнорировать Писание полностью, предпочитая ему некое личное божественное откровение. Кальвин объявил, что Дух действует через Писание (а не в обход его, как считали радикалы), и что Дух, вдохновляя его, придает непосредственную авторитетность Писанию, снимая, таким образом, необходимость какого‑либо внешнего обоснования этой авторитетности (например, церковного).

Эта проблема приобретает чрезвычайную важность, поскольку она указывает на то, что реформаторы не считали вопрос о богодухновенности связанным с устаревшей исторической достоверностью или фактической неточностью библейских текстов. Кальвиновская доктрина об аккомодации подразумевает, что Бог открыл Себя в формах, приспособленных к возможностям сообществ, которые это откровение получали; так, в случае с Быт.1 Кальвин высказывает предположение, что целый ряд идей — таких как "дни творения" — является лишь аккомодированным способом выражения, своего рода божественной "детской речью". Развитие в протестантизме идей о "непогрешимости Библии" можно проследить к Соединенным Штатам середины девятнадцатого века.

С началом эпохи Просвещения, идея о том, что Библия имеет особый статус, стала ставиться под сомнение, главным образом, из‑за рационалистических исходных посылок того периода и усиления интереса к критическому исследованию Библии. Интерес представляет целый ряд подходов к вопросу о богодухновенности, которые были приняты в течение этого периода.

1. И. Г. Гердер, находясь под влиянием мировоззрения романтизма, утверждал, что идею о богодухновенности следует понимать в художественном или эстетическом смысле. В своей работе "Дух еврейской поэзии" (1782–1783) Гердер высказал предположение, что наиболее подходящей моделью библейской богодухновенности могут послужить произведения искусства. Точно так, как можно назвать "вдохновенными" великий роман, поэму или картину, эту же идею можно применить и к Писанию. "Вдохновенность" при этом рассматривается как человеческое достижение, а не дар Божий.

2. Старая Принстонская школа, представленная Чарльзом Хеджем (1797–1878) и Бенджамином Б. Уорфилдом (1851–1921), сознательно противодействуя натуралистичному подходу, представленному Гердером, разработала крайне сверхъестественные теории богодухновенности. "Богодухновенность есть то экстраординарное, сверхъестественное влияние… оказанное Святым Духом на авторов наших Священных Книг, посредством которого их слова передавали слова Божьи, и являются, поэтому, совершенно непогрешимыми." Хотя Уорфильд тщательно оговаривает, что это вдохновение не уничтожило человечность и индивидуальность библейских авторов, он, тем не менее, настаивает на том, что "их человечность настолько уменьшилась, что их слова стали в то же время словами Божьими, и, поэтому, совершенно непогрешимы во всех и каждом случае".

3. Другие полагали, что богодухновенность также следует считать божественным водительством читателя Писания, что позволяет ему находить в библейском тексте слово Божье. Как мы только что видели, Уорфильд считал, что богодухновенность Писания определяет сам библейский текст, подразумевая, таким образом, что Писание объективно становится Словом Божьим для всех, кто его читает. Другие высказывались в пользу субъективности понимания богодухновенности, согласно которому восприятие читателем Писания — а не само Писание — следует считать "богодухновенным". Огастес Г. Стронг (1836–1921) подчеркивал, что авторитетность Писания не может основываться лишь на словах Писания, как будто они имеют какой‑либо авторитетный статус вне их восприятия отдельным верующим или сообществом верующих. Таким образом, следует признать, что Писание имеет объективный и субъективный аспекты.

Рассмотрев некоторые вопросы, связанные с Священным Писанием как источником христианского богословия, перейдем к рассмотрению роли разума в этом богословии.

Вторым важным источником, требующим рассмотрения, служит человеческий разум. Хотя значение разума для христианского богословия признавалось всегда, он приобрел особую важность в эпоху Просвещения (см. раздел "Просвещение" в главе 4). Начнем с рассмотрения изменений акцента, который делался на роли разума в христианстве.

Разум и откровение: три модели

Поскольку людей следует считать существами рациональными, можно предположить, что разум играет важную роль в богословии.

Однако, в христианском богословии проходили долгие и острые дискуссии о том, к чему, собственно, эта роль сводится. Здесь можно выделить три широкие категории мнений.

1. Богословие — рациональная дисциплина. Эта позиция, связанная с такими авторами, как Фома Аквинский, исходит из того, что христианская вера по своей сути рациональна, и поэтому, может быть обоснована и исследована с помощью разума. Рассмотренные выше "5 путей" Фомы Аквинского представляют пример этой уверенности в том, что разум в состоянии обосновать идеи веры.

Однако, ни Аквинат, ни то направление в христианстве, которое он представлял, не считали, что христианство ограничивается лишь тем, что можно рационально доказать. Вера выходит за рамки разума, имея доступ к истинам откровения, которые разум не имеет никакой надежды понять или исследовать без посторонней помощи. Разуму принадлежит роль постройки на фундаменте, заложенном откровением, исследования того, что из откровения вытекает. В этом смысле, богословие относится к scientia — рациональной дисциплиной, использующей рациональные методы для углубления и расширения того, что известно из откровения.

Известный историк средневековой христианской мысли Этьен Жильсон сравнил великие богословские системы средневековья с величественными соборами, которые в это время возникали по всей христианской Европе — с его точки зрения, первые были "соборами разума". Христианство похоже на собор, который основан на почве человеческого разума, однако, чье здание возвышается над областями, доступными чистому разуму. Оно основывается на рациональном фундаменте, однако, здание, сооруженное на нем, далеко выходит за рамки того, что разум может выявить.

2. Богословие является переизданием взглядов разума. К середине XVII в., особенно в Англии и Германии, стало развиваться новое отношение к разуму. Стали высказывать мнение, что христианство рационально. Однако, если Фома Аквинский понимал это утверждение в том смысле, что вера прочно основывается на рациональном основании, новая школа мысли имела другие идеи. Если вера рациональна, утверждали они, то ее можно полностью свести к разуму. Необходимо показать, что каждый аспект веры, каждый пункт христианских верований, вытекают из человеческого разума.