Читать онлайн «Введение в христианское богословие». Страница 44

Критика, высказанная Линдбеком по поводу "познавательных" теорий откровения или доктрины, приобретает особую силу при ее применении к неосхоластическому пониманию откровения. Например, утверждение неосхоластического автора Германа Дикмана о том, что сверхъестественное откровение передает понятийные знания посредством утверждений, напрашивается на серьезную критику с точки зрения взглядов Линдбека. Однако, не все познавательные теории одинаково уязвимы в этом отношении. Необходимо провести четкое разграничение между взглядом о том, что исчерпывающая и недвусмысленная информация о Боге передается в откровении понятийно, и взглядом, согласно которому в доктринальных заявлениях присутствует элемент подлинного познания. Например, большинство богословов средневекового периода понимали откровение как динамичную концепцию, "восприятие божественной истины, стремящееся к этой истине". С точки зрения таких богословов, откровение дает надежное, хотя и неполное описание реальности.

Пропозициональный подход не исключает и другие подходы. Вероятно наибольшая слабость в христианском богословии обнаруживается в нежелании признать, что модели дополняют, а не взаимно исключают друг друга. Утверждение, что откровение несет в себе информацию о Боге, не отрицает, что откровение может служить проводником божественного присутствия или средством преобразования человеческого опыта.

Откровение как присутствие

Эта модель откровения ассоциируется в первую очередь с представителями диалектической школы в богословии (см. раздел "Неоортодоксия" в главе 4), находящимися под влиянием диалогического персонализма Мартина Бубера (см. в главе 7). Вероятно, наиболее значительное положение этого подхода содержится в работе Эмиля Бруннера "Истина как встреча", в которой высказывается мысль об откровении как личном общении с Богом — то есть сообщении или передаче личного присутствия Бога верующему. "Господство и любовь Божьи могут передаваться лишь посредством божественной Самоотдачи".

Бруннер считает, что в процессе откровения Бог не просто передает информацию. В откровении передается личное присутствие Бога, а не просто информация о Нем. Бруннер, основываясь на анализе взаимоотношений "Я — Ты" и "Я — Оно", проведенном Мартином Бубером, утверждает, что в откровении присутствует сильный элемент отношения. Бог воспринимается как "Ты", а не как "Оно". Откровение телеологично, оно процесс, направленный к цели или к установлению взаимоотношений между открывающимся Богом и воспринимающим человечеством.

Бруннеровская концепция "истины как встречи", таким образом, несет в себе 2 элемента правильного понимания откровения: оно носит исторический и личностный характер. Под 1–м Бруннер понимает, что истину нельзя назвать чем‑то постоянным в вечном мире идей, что открывается или передается нам в процессе откровения; напротив, это нечто, происходящее в пространстве и времени. Истина возникает как акт Божий в пространстве и времени. Под 2–м, Бруннер хочет подчеркнуть, что содержание этого Божественного акта состоит не чем ином, как Личности Бога, а не в комплексе идей или доктрин о Боге. Откровение Божье по сути своей представляет Самопередачу Бога человечеству. С точки зрения Бруннера, божественное откровение обязательно христоцентрично. Он противопоставляет ортодоксальной доктрине о пропозициональном откровении лютеровское утверждение о том, что Священное Писание можно сравнить с "яслями, в которых лежал Христос".

На основании этого подхода Бруннер строит критику любого понятия об откровении, представляющего его словами или утверждениями о Боге. Такие положения сводят Бога до уровня объекта, а не личности. "Никакая речь, никакое слово не могут соответствовать тайне Бога как Личности". Откровение нельзя понимать как передачу информации о Боге: "Оно никогда не является простой передачей знаний, но животворящим и жизневозрождающим общением. Таким образом, откровение понимается главным образом как сообщение или установление личных отношений.

Конечно, схожие идеи можно найти и на более ранних этапах церковной истории. Признание того, что откровение несет в себе личное присутствие, с особой четкостью выражено в гимне Джона Генри Ньюмана "Восславим Всевышнего":

И выше благодати дар

Очистит плоть и кровь;

Сам Бог великий, Сам Господь

И суть Его — любовь.

Откровение как опыт

Третья модель строится на человеческом опыте. Считают, что Бог открывается и познается в переживаниях каждого отдельного человека. Мы остановимся на этом подходе подробнее ниже в настоящей главе, исследуя значение функции человеческого опыта как источника богословия. Одна из основных слабостей этого подхода была выявлена в критике Людвига Фейербаха (1804–1872), который утверждал, что такой опыт можно охарактеризовать немногим более чем "ощущением себя". Вскоре мы рассмотрим этот эмпирический подход подробнее (в разделе «Религиозный опыт»).

Откровение как история

Достаточно самобытный подход, ассоциируемый главным образом с немецким богословом Вольфхартом Панненбергом, строится на тезисе "откровения как истории" (см. в главе 10). По мнению Панненберга, христианское богословие основывается на анализе всеобщей и общедоступной истории, а не на внутренней субъективности человеческого существования или особом толковании этой истории. История сама есть (или обладает способностью быть) откровением. С точки зрения Вольфхарта Панненберга, откровение сводится по своему существу к общественному и всеобщему историческому событию, которое признается и истолковывается как "деяние Божье". В работе Панненберга "Догматическое исследование по доктрине откровения" эта позиция излагается в семи положениях, из которых первые пять представляют особый интерес в связи с этой моделью откровения:

1. Самооткровение Божье в Писании не происходило напрямую, как богоявление (теофания), но косвенно, через действия Бога в истории. ("Богоявление" — это явление Бога во временной форме, не обязательно материальной, и его следует отличать от воплощения, в котором Бог открыл Себя постоянно в лице Христа).

2. Откровение осознается полностью не в начале, а лишь в конце самого события.

3. В отличие от особых божественных проявлений, откровение Бога в истории происходит открыто и доступно всем, кто это откровение видит.

4. Всеобщее откровение Божье не реализуется в полной мере в истории Израиля; оно впервые реализуется в судьбе Иисуса Назарейского, поскольку в этой судьбе предугадывается конец истории.

5. Явление Христа не следует считать изолированным откровением о Боге; оно исходит из самой истории отношений Бога с Израилем.

На этом основании Панненберг утверждает, что в воскресении Иисуса Христа состоит центральный акт Божественного откровения в истории; к этому взгляду мы еще вернемся в ходе нашего дальнейшего анализа воскресения.

Подход Панненберга к откровению в одинаковой мере вызвал и восхищение, и критику. Мысль о том, чтобы обосновать Евангелие на всеобщей истории представлялась дерзновенной и творческой, позволяющей богословию вернуть интеллектуальные высоты, которые многим казались утраченными и отошедшими к марксизму. В частности, это позволяло обойти ловушку, поставленную Людвигом Фейербахом (см. в конце данной главы), который утверждал, что подход Шлейермахера к откровению, основанный на человеческом опыте, представляет собой не более чем богословскую систему, построенную на человеческих чувствах. Благодаря своему обращению к истории, Панненбергу удается, утверждая, что богословие основано на истории, а не на человеческом ощущении искупления или присутствия Бога, избежать цепи рассуждений, ведущей к фейербаховскому тупику.

Доктрина о творении дает богословское основание понятию о естественном знании о Боге. Если Бог сотворил мир, то следует ожидать, что Его творение хранит на себе печать божественной работы. Точно так, как характерный стиль художника виден в его произведениях, в творении можно рассмотреть присутствие Бога. Однако, в какой же части творения? Из всего многообразия ответов на этот вопрос, предлагаемых христианским богословием на всем протяжении своей истории, можно выделить три.

1. Человеческий разум. Августин Гиппонийский подробно рассматривает этот вопрос в своей работе "De Trinitate" ("О Троице"). Его рассуждения можно свести к следующему. Если действительно можно найти божественное присутствие в истории, то его следует искать на вершине творения. Вершиной творения Божьего, утверждает Августин Гиппонийский (основываясь на Быт. 1 и 2), стал человек. Далее, на основании своих неоплатоновских исходных предпосылок, почерпнутых из его культурной среды, Августин утверждает, что вершина человеческой природы проявляется в способности мыслить. Поэтому, заключает он, можно ожидать найти следы Бога (или точнее, Троицы) в процессе человеческого мышления. На основании этих рассуждений Августин Гиппонийский разработал то, что получило название "психологических аналогий Троицы".