Читать онлайн «Введение в христианское богословие». Страница 100

Однако, в свете ужасов второй мировой войны, таких как Освенцим, эта идея о грехе стала казаться довольно слабой и не отвечающей предъявляемым требованиям. Из‑за этих событий вера просветителей в основополагающую благость человеческой природы сильно пошатнулась. Растущие сомнения по поводу достоверности взглядов эпохи Просвещения принесли с собой растущее разочарование в понятии просветителей об "искуплении через знания" — включая экземпляристские подходы к значению смерти Христа.

Как мы отмечали выше, понятие "спасение" исключительно сложно. Одна из задач богословия — провести критический анализ составных элементов этого понятия. Однако, оказывается, что сделать это значительно сложнее, чем может показаться. В различные периоды истории Церкви или в конкретных ситуациях особое внимание привлекали совершенно разные аспекты христианского понимания спасения, что отражает то, как различные аспекты этого понимания отражают обстоятельства той или иной конкретной ситуации.

В недавних исследованиях по теории работы христианских миссий большое внимание уделялось увязке этой работы с конкретной ситуацией и ориентированности христианской проповеди на конкретного адресата. Иными словами, признается, что христианская проповедь должна быть обращена к конкретным ситуациям и увязывать с этими, ситуациями свое понимание спасения. Для угнетенных, как духовно, так и политически, евангельская весть — это весть освобождения. Для тех, над кем тяготеет личная вина, "благой вестью" является прощение.

Таким образом, благая весть связана с конкретной ситуацией своих слушателей — иными словами, она ориентирована на адресата. Если считать, что какая‑либо одна из следующих моделей полностью охватывает христианское понимание спасения, это приведет к существенно усеченной и сокращенной вести. Ниже мы рассмотрим составляющие этого понимания и укажем на ситуации, в которых те или иные из них оказывались наиболее подходящими. Следует, однако, осознать, что можно легко найти примеры наибольшей применимости и других составляющих — например, спасения как нравственного совершенствования или избавления от мимолетности этого мира.

Обожествление

"Бог стал человеком, чтобы люди могли стать Богом". Этот богословское положение можно разглядеть в основе большей части сотериологических построений восточной ветви христианства, как в святоотеческий период, так и в современном греческом и русском богословии. Как видно из цитаты, существует прочная связь между доктриной о воплощении и таким пониманием спасения. С точки зрения Афанасия Великого, спасение состоит в том, что человечек участвует в бытии Божьем. Через воплощение человечество наделяется божественным Логосом. Исходя из предпосылки о некой всеобщности человеческой природы Афанасий Великий приходит к выводу о том, что Логос принял не конкретное человеческое обличие Иисуса Христа, а человеческую природу в целом. Вследствие этого, все люди могут участвовать в обожествлении, являющемся результатом воплощения. Человеческая природа была сотворена с целью участия в бытии Божьем; через сошествие Логоса эта способность окончательно реализуется.

Следует провести разграничение между понятиями "стать Богом" (theosis) и "стать как Бог" (homoiosis theof). Первое, связанное с александрийской школой, рассматривает обожествление как союз с сущностью Божьей; второе, связанное с антиохийской школой, понимает взаимоотношения верующего с Богом как участие в божественном, часто воспринимаемое как нравственное совершенствование. Различия между этими подходами довольно тонкие и отражают христологические взгляды в значительной степени отличные друг от друга.

Праведность в глазах Божьих

"Как могу я найти милостивого Бога?" — этот вопрос Лютера звучит на протяжении веков для тех, кто разделяет его убеждение в том, что грешники не могут встретить одобрение в глазах праведного Бога. С точки зрения Лютера, вопрос о спасении связан с вопросом о том, как грешные люди могут достичь праведности, которая позволит им находится в присутствии Бога. Этот вопрос ни в коей мере не устарел, о чем свидетельствуют слова К. С. Льюиса, сказанные им в "Просто христианство": "В моменты просвещения я не просто не считаю себя хорошим человеком: я знаю, что я очень плохой человек. С ужасом и отвращением смотрю я на некоторые вещи, которые делаю". Такие мысли естественно привели к использованию юридических или судебных терминов в связи с вопросом об оправдании. С точки зрения Лютера, Евангелие предлагало верующим оправдывающую праведность — праведность, которая может защитить их от осуждения и позволить находиться в присутствии Бога.

Подобные взгляды получили дальнейшее развитие в позднейшем ортодоксальном протестантизме и получили широкое распространение в популярной христианской литературе и гимнах. Во времена, когда угроза божественного наказания воспринималась достаточно серьезно (свидетельством этому являются страстные проповеди на эту тему Джонатана Эдвардса), идея об избавлении от осуждения за грехи, заняла важнейшее место в благовестии. С особой силой это стремление к праведности в глазах Божьих выражено в гимне Чарльза Уэсли "Может ли это быть?", последний стих которого включает следующие слова:

Я осужденья не страшусь,

Иисус и все, что в Нем — мое.

Я Им живу, Его держусь,

Он — хлеб мой и мое питье.

Подлинное человеческое существование

Возникновение экзистенциализма возобновило интерес к подлинному человеческому существованию (см. раздел "Религиозный опыт в гл.6). Протестуя против дегуманизирующей тенденции рассматривать людей как объекты, лишенные какого‑либо субъективного существования, экзистенциализм требовал обратить внимание на внутреннюю жизнь отдельного человека. Разграничение, проведенное Мартином Хайдеггером между "подлинной экзистенцией" и "неподлинной экзистенцией", представляло собой важное утверждение биполярной структуры человеческого существования. Были открыты два возможные пути. Разрабатывая этот подход, Рудольф Бультманн утверждал, что Новый Завет говорит о двух возможных способах человеческого существования: подлинное или искупленное существование, характеризуемое верой в Бога, и неподлинное существование, характеризуемое скованностью преходящего материального порядка. С точки зрения Бультмана, Христос через керигму сделал возможным и доступным подлинное существование.

Бультман не сводит спасение полностью к понятию о "подлинном существовании", как если бы христианство относилось исключительно к экзистенциальному миру отдельного человека. Однако, акцент, который он делал на этом понятии создавал впечатление, что к этому и сводилось спасение, предлагаемое Евангелием. Похожий подход был принят Паулем Тиллихом, который использовал несколько отличный набор терминов. В контексте системы П. Тиллиха "спасение" не представляется сведенным к общечеловеческой философии существования, предлагающей свои взгляды тем, кто осознает напряженность в их личном существовании. Эта позиция подверглась критике со стороны многих авторов, которые либо делали акцент на трансцендентных элемента спасения, либо стремились привлечь внимание к политическим и социальным элементам христианского благовестия, как это делало, например, богословие освобождения.

Политическое освобождение

Латиноамериканское богословие освобождения делает значительный акцент на идее о спасении как освобождении. Об этом недвусмысленно говорит название книги Леонардо Боффа "Иисус Христос Освободитель". Спасение здесь вписано в политический мир Латинской Америки, с его ужасающей нищетой и борьбой за социальную и политическую справедливость. Как и во времена избавления Израиля из плена фараона, Бог считается стоящим на стороне угнетенных народов мира. Точно так же, считается, что Иисус в Своем служении отдавал предпочтение бедным. Иисус Христос приносит освобождение как Своим учением, так и образом жизни.

Богословие освобождения подверглось критике за то, что оно рассматривало фигуру Иисуса и концепцию спасения в рамках императива заранее заданного обстановкой Латинской Америки. Но это же обвинение можно высказать в адрес всех христологических и сотериологических построений. Например, авторы эпохи Просвещения рассматривали как личность, так и труды Христа в рамках, заданных частично условиями жизни европейского среднего класса, в которых находилось большинство этих авторов, и частично из рационалистического мировоззрения, характерного для этого движения. Точно так же, можно утверждать, что греческие Отцы Церкви были склонны рассматривать Христа через призму эллинской философии, которая оказала значительное влияние на их христологические и сотериологические построения. Такая критика оправдана, если понимание личности или трудов Христа сводится исключительно к политическому или социальному освобождению.