Читать онлайн «Битва за Бога: История фундаментализма». Страница 53

Реформаторы и сами одной ногой стояли в прежнем мире – что неудивительно, учитывая, как мало им доводилось соприкасаться с обществом модерна. К своим прогрессивным идеям они пришли через бабизм – мистическую философию исфаханской школы – и суфизм, а также западную литературу. Благодаря этим шиитским воззрениям реформаторы обрели свободу и мужество разорвать оковы прежних ограничений, однако сделать это они собирались сугубо традиционалистским способом. Кирмани называл себя абсолютным рационалистом: «разум и научные доказательства – вот на чем зиждутся мои слова и поступки»[341], однако его рационализм был неотделим от мифологического и мистического мировоззрения. Он придерживался эволюционистского подхода к истории, но идентифицировал дарвинизм с учением муллы Садры о прогрессивном развитии всего сущего до состояния совершенства. Точно так же считал Мальком-хан. Они попросту расширяли старинное мусульманское понятие «ильма» (необходимого знания), включая в него западный научный рационализм. Реформаторы рассуждали скорее как представители средневековой фальсафы, чем философы Нового времени. Все они пропагандировали идеал конституционного правительства, которое ограничит власть шахов, – уже одно то, что они начали обсуждать эту тему, стало существенным вкладом с их стороны. Однако, как и любые премодернистские философы, они были элитистами и ни в коем случае не имели в виду правительство, выражающее волю большинства. Мальком-хан представлял себе скорее древний фальсафский идеал короля-философа, руководящего невежественной толпой, чем демократию в понимании современного политолога. Талибзаде не мог уловить смысл многопартийности – в его представлении роль оппозиции сводилась к тому, чтобы критиковать правящую партию из-за кулис, пока не представится возможность в случае кризиса выйти на авансцену[342]. Западу понадобились столетия экономических, политических, индустриальных и социальных преобразований, чтобы выработать свой демократический идеал, поэтому неудивительно, что реформаторы не могли его постичь. Они были – и ничем другим быть не могли – переходными фигурами, указывающими народу направление, в котором нужно двигаться к переменам, будучи сами еще не в силах сформулировать суть модерна.

Интеллектуалы вроде Кирмани и Мальком-хана будут и дальше играть важную роль в развитии Ирана, нередко вступая при этом в конфликт с улемами. Но к концу столетия исламское духовенство продемонстрировало готовность оторваться от древних текстов и вмешаться в политику, если ему покажется, что шахи ставят благополучие народа под угрозу. В 1891 г. шах Насер ад-Дин (1829–1896) предоставил британской компании монополию на выращивание и продажу табака в Иране. Каджарские шахи предоставляли подобные концессии уже не первый год, однако до сих пор это касалось лишь тех сфер деятельности, в которых сами иранцы не участвовали. Табак же был популярной в Иране сельскохозяйственной культурой, кормившей тысячи землевладельцев, лавочников и экспортеров. По всей стране прокатилась волна протеста, возглавленная bazaari и местными улемами. В декабре ведущий муджтахид Наджафа хадж Мирза Хасан Ширази своим указом (фетвой) запретил продажу и употребление табака в Иране. То был блестящий ход. Все бросили курить табак, даже не исповедующие мусульманство иранцы и жены шаха. Правительство было вынуждено сдаться и отозвать концессию[343]. Этот переломный момент выявил потенциальное влияние иранских улемов, которым как единственным говорящим от имени сокрытого имама подчинялись даже шахи. Фетва при всей своей рациональности, прагматичности и действенности работала только в старинном мифологическом контексте, подкрепленная авторитетом имама.

В Египте 1870-х современная Европа тоже вызывала восхищение и желание подражать и также представлялась созвучной исламскому духу, несмотря на трудности и муки модернизации. Этот энтузиазм четко прослеживается в сочинениях египетского писателя Рифаа ат-Тахтави (1801–1873)[344], который был пламенным поклонником Мухаммеда Али, учился в Азхаре и служил имамом в новой египетской армии, вызывавшей у него глубочайшее уважение как институт. Однако в 1826 г. Тахтави в числе первых студентов, отправленных Мухаммедом Али учиться за рубеж, попал в Париж. Жизнь там стала для него откровением. Пять лет он изучал французский, древнюю историю, греческую мифологию, географию, арифметику и логику. Особенно его покорили идеи европейского Просвещения, чей рационализм казался ему сходным с фальсафой[345]. Перед возвращением домой Тахтави опубликовал свой дневник, предоставив нам бесценную возможность взглянуть на становление современного Запада глазами иноземца. Тахтави нравилось не все. Отношение европейцев к религии казалось ему уничижительным, а современные французские мыслители – слишком высокомерными, раз они ставят свое рациональное видение выше мистических озарений пророков. Однако налаженность и комфорт парижской жизни вызывали у него одобрение. Он хвалил чистоту улиц, воспитанность французских детей, трудолюбие, отрицательное отношение к лени. Он восхищался рациональной тонкостью и точностью, присущими французской культуре, отмечая, что парижане, «не будучи пленниками традиций, стремятся выяснять у всего происхождение и истоки, искать доказательства». Его поразило, что даже простые люди обучены грамоте и могут «наравне со всеми участвовать в важных делах, каждый в меру своих способностей». Заинтриговала его и страсть к инновациям, этот основополагающий элемент модерна, заставляющий людей меняться и шевелиться – не затрагивая, однако, такие серьезные области, как политика. «Каждый, кто владеет ремеслом, желает изобрести что-то такое, чего еще не придумали, или усовершенствовать уже изобретенное»[346].

Вернувшись в Египет, он возглавил новое Бюро переводов, познакомившее египтян с сочинениями европейцев. Тахтави не уставал повторять, что египтянам нужно учиться у Запада. Пора отворить «врата иджтихада» (независимого мышления), улемы должны идти в ногу со временем, а шариат – адаптироваться к миру модерна. Врачи, инженеры и ученые должны пользоваться не меньшим почетом, чем мусульманские богословы. Современная наука не несет никакой угрозы исламу – европейцы изначально перенимали свои знания у испанских мусульман, поэтому, изучая западные науки, мусульмане просто вернут принадлежавшее им исстари. Правительство должно не подавлять прогресс и инновации, а наоборот, указать путь вперед, поскольку перемены стали основой жизни. Ключ к успеху – образование; простой народ можно учить, как его учат во Франции, девочек наравне с мальчиками[347]. Тахтави верил, что перед Египтом открывается великое будущее, перспективы модерна пьянили его настолько, что он написал хвалебную оду паровозу, а Суэцкий канал и трансконтинентальные железные дороги Соединенных Штатов представлялись ему подвигами инженерной мысли, способствующими единению и согласию разделенных расстоянием народов. Пусть британские и французские ученые и инженеры переселяются в Египет, тем самым ускоряя поступь прогресса![348]

В 1870-х в Каире сформировался кружок литераторов, в котором участвовали выходцы из нынешнего Ливана и Сирии[349]. В большинстве своем это были христиане, обучавшиеся во французских и американских миссионерских школах и таким образом приобщенные к западной культуре, придерживающиеся в работе новых журналистских методов. Обнаружив, что Каир времен хедива Исмаила предоставляет им больше свободы, чем османские владения, они начали издавать новые журналы, в которых публиковались статьи медицинской, философской, политической, географической, исторической, промышленной, сельскохозяйственной, этической и социологической направленности, знакомящие массового арабского читателя с ключевыми модернистскими идеями. Такие авторы оказывали огромное влияние на умы. В частности, эти арабы-христиане ратовали за секуляризацию мусульманских государств, настаивая, что в основе цивилизации должна лежать лишь наука и никоим образом не религия. Как и Тахтави, они были очарованы Западом и охотно делились своим воодушевлением с египтянами.

Очень полезно вспомнить об этом изначальном энтузиазме – с учетом неприязни, развившейся впоследствии. Тахтави и сирийским журналистам довелось застать недолгий период гармоничного сосуществования Востока и Запада. Древняя, еще от крестовых походов сохранившаяся воинственность в отношении ислама в Европе поутихла, и Тахтави определенно не видел политической угрозы со стороны Франции и Англии, несмотря на то что его пребывание в Париже совпало с насильственной колонизацией Алжира французами. Для Тахтави британцы и французы выступали просто носителями прогресса. Однако в 1871 г. в Каире появился иранец, испытывающий страх перед Западом, который, по его мнению, стремился завоевать мировое господство. Несмотря на свое иранское происхождение и шиитскую веру, Джамаль ад-Дин (1839–1897) называл себя аль-Афгани (афганец) – вероятно, надеясь привлечь больше сторонников на исламской земле как суннит[350]. Он получил традиционное образование в медресе, включавшее как фикх (юриспруденцию), так и эзотерические дисциплины фальсафы и мистицизма (ирфана), однако, посетив британскую Индию, он проникся убеждением, что ключ к будущему – современные естественные науки и математика. Тем не менее, в отличие от Тахтави, очарованного Парижем, Афгани не воспылал любовью к британцам. Его приезд в Индию совпал по времени с бунтом против британского владычества (1857), оставившим в Азии горькие воспоминания. Побывав в Аравии, Турции, России и Европе, Афгани начал всерьез опасаться всепроникающего влияния Запада, который, казалось, вот-вот подомнет и сокрушит исламский мир. В Каир в 1871 г. он приехал уже с великой целью: объединить мусульман под знаменем ислама и с помощью религии противостоять угрозе западного империализма.