Читать онлайн «Битва за Бога: История фундаментализма». Страница 35

Происходило это потому, что своим отношением к религиозным истинам как к рациональным логемам современные ученые, критики и философы переместили их в область невероятного. В 1882 г. Фридрих Ницше (1844–1900) провозгласит, что Бог умер. В «Веселой науке» он рассказывает о безумном человеке, который однажды утром выбегает на рыночную площадь с воплем: «Я ищу Бога!» Собравшиеся, глумясь, начинают спрашивать, куда же Бог делся, может, убежал или эмигрировал. «Где Бог? – гневно переспрашивает безумец. – Мы его убили – вы и я! Мы все его убийцы!»[227] В определенном – и важном – смысле Ницше был прав: без мифа, культа, ритуалов и молитвы чувство священного, несомненно, умирает. Превратив Бога в отвлеченную истину, желая постичь божественное одним голым рассудком, как попытались сделать некоторые модернисты, человек Нового времени убивал Бога в своей душе. Сама динамика устремленной в будущее культуры делала традиционный способ постижения священного психологически невозможным. Как когда-то иудеям-марранам, оказавшимся в силу различных обстоятельств в религиозном тупике, многим представителям эпохи модерна религиозные истины казались неубедительными, вздорными и не поддающимися пониманию.

Ницшеанский безумец полагал, что гибель Бога оторвала человечество от его корней, свернула Землю с орбиты и отправила блуждать во Вселенной без руля и ветрил. Все служившие когда-то человеку ориентиры исчезли. «Есть ли еще верх и низ? – вопрошал безумец. – Не блуждаем ли мы словно в бесконечном Ничто?»[228] Леденящий ужас, чувство бессмысленности и распада станут спутником современного существования. Ницше писал в те времена, когда бьющее через край ликование эпохи модерна сменялось непонятным, не имеющим названия ужасом. Эти переживания выпали на долю не только европейских христиан, но и мусульман, и иудеев, также вовлеченных в процессы модернизации и повергнутых ими в такое же смятение.

У мусульман и евреев модернизация проходила еще более мучительно, чем у европейских и американских христиан. Мусульмане воспринимали модерн как чуждую захватническую силу, неразрывно связанную с колонизацией и иностранным господством. Они будут вынуждены приноравливаться к цивилизации, сделавшей своим девизом независимость, оставаясь при этом сами (в политическом аспекте) в подчиненном положении. Этос модерна отличался неприкрытой враждебностью к иудаизму. При всей своей толерантности на словах мыслители эпохи Просвещения по-прежнему считали евреев людьми низшего сорта. Франсуа-Мари Вольтер (1694–1778) в своем «Философском словаре» (1764) называл их «абсолютно невежественным народом, который издавна сочетает самую отвратительную жадность с самыми презренными суевериями и с самой неодолимой ненавистью ко всем народам, которые их терпят». Барон Гольбах (1723–1789), один из первых среди европейцев открыто объявивший себя атеистом, называл евреев «врагами рода человеческого»[229]. Кант и Гегель считали иудаизм рабской, вырожденной верой, полной противоположностью рационализма[230], а Карл Маркс, несмотря на свое еврейское происхождение, утверждал, что именно евреи породили капитализм, который в его глазах был корнем всех мировых зол[231]. Таким образом, трудности адаптации к требованиям эпохи модерна усугублялись для евреев этой атмосферой всеобщей неприязни.

В Америке события XVIII–XIX вв. разделили христиан-протестантов на два противоборствующих лагеря. Схожая тенденция наметилась примерно в это же время у восточноевропейских евреев. Польские, галицкие, белорусские и литовские иудеи раскололись на враждующие партии, которым предстояло сыграть ключевую роль в становлении иудаистского фундаментализма. Хасиды, схожие в чем-то с американскими кальвинистами-«новосветниками», появились как раз в то время, когда те переживали Первое Великое Пробуждение. В 1735 г. бедный корчмарь по имени Исраэль бен Элиэзер (1698–1760) после явившегося ему откровения провозгласил себя Баал Шемом («Владеющим именем Божьим» – так называли целителей и изгоняющих дьявола, бродивших в Польше по городам и весям и творящих чудеса врачевания именем Господа). Однако вскоре Исраэль обрел особую славу, поскольку врачевал не только физические, но и душевные раны бедняков, и стал известен как Бешт – акроним титула Баал Шем Тов, что в буквальном переводе означает «Владеющий Благим именем Божьим» – то есть непревзойденный специалист. В истории польского еврейства это были черные дни. Народ еще не оправился от саббатианских событий, и еврейские общины вдобавок к экономическим тяготам, последовавшим за трагедией 1648 г., переживали духовный кризис. Заботясь о собственном выживании, зажиточные евреи не стремились к более справедливому распределению налогового бремени, и социальная пропасть между богатыми и бедными продолжала шириться. Власть над кехиллой (общинами), оттеснив слабых в сторону, захватили сильные, вхожие в дома знати. Хуже того, многие раввины сами участвовали в этом притеснении, ничуть не заботясь о бедняках и тратя свои умственные силы на казуистические препирательства о мелких деталях Закона. Следствием стало чувство отверженности у бедняков, духовный вакуум, упадок общественной морали и расцвет суеверий. Народные проповедники пытались нести знания в наиболее нуждающиеся массы, отстаивали интересы бедняков и порицали жирующих раввинов за неисполнение своего долга. Зачастую эти хасиды («благочестивые») образовывали отдельные от синагог общины и молитвенные группы. Именно к таким хасидам примкнул в 1735 г. Бешт, объявив себя Баал Шемом, и его сделали раввином[232].

Бешт стал коренным преобразователем хасидизма, стремившимся вырвать власть у зарвавшихся раввинов и удовлетворить духовные нужды народа. К 1750-м хасидские общины возникли в большинстве городов Подолья, Волыни, Галиции и Украины. Согласно свидетельству современника, к концу жизни у Бешта было около 40 000 последователей, молившихся в собственных, отдельных синагогах[233]. К началу XIX в. хасидизм обрел ведущую роль в большинстве еврейских общин Польши, Украины и Восточной Галиции, закрепился во многих белорусских и румынских городах и начал проникать в Литву.

Подобно протестантизму «новосветников», хасидизм стал массовой оппозицией религиозному истеблишменту. Хасиды образовывали собственные объединения, так же, как «новосветники», основывали собственные церкви. Оба движения были народными, с фольклорными элементами. Если радикальные протестанты порицали научные и теологические догмы, на которые опиралась элита, то хасиды выступали против сухой зубрежки Торы, насаждаемой раввинами. Бешт провозглашал революционную мысль – молитва должна предшествовать изучению Торы. Веками евреи полагались на авторитет раввинов, основанный на изучении Торы, но поскольку раввины, судя по всему, пытались скрыться в священных текстах от насущных социальных проблем общины, хасиды осудили эту выхолащивающую зубрежку, что не мешало им изучать священные тексты самим, руководствуясь собственным подходом.

Однако если протестантизм «новосветников» был духовно модернизирующим течением, то хасидизм представлял собой типичное традиционно-реформаторское движение. В основе его мифологии лежал лурианский образ божественных искр, запутавшихся в материи во время первичной катастрофы, но Бешт сумел придать ему более оптимистичный смысл – вездесущести Господа. Божью искру можно отыскать везде и всюду, нет такого места, которое Господь не отметил бы своим присутствием. Самые одухотворенные хасиды приобщались к этой скрытой божественной области путем духовного сосредоточения и близости («двекут») к Богу. Любое занятие, даже самое мирское и плотское, является богоугодным. Бог везде и всюду, общаться с ним хасид может во время еды, питья, плотских утех и управления делами. Хасиды должны демонстрировать свою осведомленность в этом божественном присутствии. Хасидские молитвы с самого начала были шумными и экстатическими, хасиды сопровождали ее непривычными, исступленными движениями, помогавшими вовлечь в процесс всего человека целиком. Они хлопали в ладоши, мотали головой взад-вперед, молотили ладонями по стенам, раскачивались из стороны в сторону. Хасид должен был постичь на более глубинном, подсознательном уровне, что все его существо подчиняется непосредственно воздействующим на него божественным силам, как пламя свечи, колеблющееся от дуновения воздуха. Некоторые хасиды даже крутили в синагоге сальто, изображая переворот сознания в полном подчинении Господу[234].

Хасидские нововведения, как ни странно, коренились в прошлом и предлагались как возрождение древней истины. Бешт утверждал, что в божественные мистерии его посвящал учитель пророка Илии Ахия Силомский и что в нем воплотился дух пророка Илии[235]. Бешт и его последователи исповедовали прежний, мистический подход к Писанию – хасиды не подвергали Библию критическому анализу и не добывали из текста информацию, изучение Торы было для них сугубо духовной дисциплиной. «Я расскажу вам, как лучше всего учить Тору, – говорил Бешт своим ученикам. – Забыть о себе, обратиться в слух, в большое ухо, которое внимает окружающим звукам, но остается немо»[236]. Хасид должен был распахнуть душу навстречу тексту, отринув собственное эго. Этот выход за пределы собственного «Я» представлял собой разновидность экстаза, требовавшего от хасида дисциплинированного управления своим сознанием – весьма существенное отличие от необузданного экстаза американских ревайвалистов-«возрожденцев». Бешт не занимался буквальным прочтением священных книг, он пытался разглядеть божественное сквозь текст на странице и точно так же учил своих хасидов вглядываться сквозь поверхностное в суть предметов окружающего мира и видеть там Присутствие. По преданию, однажды к Бешту пришел Дов-Бер (1710–1772), образованный проповедник и каббалист, который впоследствии возглавит хасидское движение в качестве преемника Бешта. Между ними состоялась беседа о лурианском тексте про ангелов, и Бешт счел буквальную интерпретацию Дов-Бера правильной, однако недостаточной. Бешт попросил его встать – из почтения к ангелам, – и как только Дов-Бер поднялся на ноги, «весь дом наполнился светом, повсюду вспыхнул огонь, и оба ощутили присутствие ангелов, о которых только что шла речь». «Простое прочтение будет именно таким, как говоришь ты, – сказал Бешт, – но в нем не хватает души»[237]. Сугубо рациональный подход, без настроя и культовых действий вроде молитвы, не позволит хасиду проникнуть в ту незримую действительность, на которую указывает текст.