Читать онлайн «Битва за Бога: История фундаментализма». Страница 110

Кто-то решил, что Хомейни ведет речь о собственном правлении и пытается поставить доктрину «вилайат-и факих» выше «столпов» ислама. Западные наблюдатели обвинили Хомейни в мегаломании. Однако спикер Рафсанджани заметил, что Хомейни и словом не обмолвился о факихе, и, к ужасу самых радикальных сторонников Хомейни, предположил, что под «правительством» тот подразумевал меджлис. В своей выдающейся проповеди от 12 января 1988 г. Рафсанджани дал новую интерпретацию вилайат-и факих. В Коране Господь явил Пророку не все законы, которые потребуются умме. Он передал свою власть Мухаммеду, сделав его своим «наместником», и позволил проявлять собственную инициативу в этих второстепенных вопросах. Теперь имам Хомейни, верховный факих, передает свою власть меджлису, наделяя его полномочиями по собственной инициативе принимать новые законы. Значит ли это, что Иран переходит к демократии западного образца? Ни в коем случае. Право на законотворчество исходит не от народа, а от Бога, который передал свою власть Пророку, имамам, а теперь и имаму Хомейни, и именно они, а не народ, легитимизируют решения меджлиса. «Как вы видите, – утверждал Рафсанджани, – демократия принимает более совершенную форму, чем на Западе», поскольку дается Богом. Это «здравая форма народного правления людьми, посредством людей, с позволения вилайат-и факих»[842]. В очередной раз мы наблюдаем то, что происходило и на Западе: нужды государства эпохи модерна привели Иран к демократической форме правления, однако в данном случае она облекалась в исламскую обертку, которую народ был способен принять и связать с собственными шиитскими традициями.

Рафсанджани, скорее всего, превысил свои полномочия, однако Хомейни остался доволен. На весенних выборах 1988 г. он просто обратился к народу с просьбой поддержать меджлис, ни словом не упомянув духовенство. От народа, жаждавшего экономической перестройки, не ускользнул этот подразумеваемый намек, и улемы потеряли половину своих мест в парламенте. В новом составе меджлиса лишь 63 человека из 270 были выпускниками традиционных медресе[843]. И снова Хомейни остался доволен результатами. Кроме того, он давал зеленый свет наиболее прагматичным политикам, которые зимой 1988 г. собирались внести поправки в конституцию. В октябре он настоял, чтобы улемам не дозволялось препятствовать прогрессу страны. Программу перестройки должны возглавить «специалисты, в частности кабинет министров, соответствующие комиссии меджлиса… научно-исследовательские центры… изобретатели, исследователи и профильные эксперты»[844]. Через два месяца он позволил созвать комиссию по пересмотру конституции. Более радикальные исламисты, видевшие в ослаблении вилайат-и факих предательство завоеваний революции, пришли в ужас, однако прагматики праздновали победу – при одобрении имама.

В этой обстановке внутреннего конфликта 14 февраля 1989 г., за четыре месяца до кончины, Хомейни издал фетву против британского писателя индийского происхождения Салмана Рушди. В своем романе «Сатанинские стихи» Рушди создал богохульный в глазах многих мусульман портрет пророка Мухаммеда, изобразив его распутником, шарлатаном и тираном, и, что самое опасное, допустил мысль об испорченности Корана сатанинским воздействием. Этот роман блестяще отражал смятение постмодернистского мира, где нет ни границ, ни опор, ни четко и просто определяемой идентичности. Сочтенные оскорбительными отрывки представляли собой сны и фантазии лишенной корней индийской кинозвезды, эмигранта, одолеваемого западными антиисламскими предрассудками. Кроме того, богохульство было попыткой избавиться от навязчивых пережитков прошлого и достичь независимого самоопределения, свободы от прежних ярлыков и стереотипов. Однако многих мусульман этот портрет Мухаммеда ранил до глубины души. Он посягал на нечто священное для мусульманской личности. Доктор Заки Бадави, один из самых либеральных мусульман в Британии, заявил в интервью Gardian, что своим сочинением Рушди «ранил мусульманина больнее, чем если бы надругался над его дочерью». Исламские обряды настолько роднили мусульман с пророком, что роман создавал ощущение «ножа в сердце или надругательства»[845]. В Пакистане начались волнения, а в английском Брэдфорде книгу торжественно предали огню – в городе имелась крупная община мусульман индийского и пакистанского происхождения, протестовавших против британских законов о богохульстве, которые защищали только христиан, и ощущавших массовое предубеждение британцев против ислама. 13 февраля Хомейни заключил, глядя, как пакистанская полиция открывает огонь по демонстрантам, что роман несет в себе зло. Своей фетвой он велел мусульманам всего мира «предать смерти Салмана Рушди и его издателей, независимо от их местонахождения».

На Исламской конференции в следующем месяце 44 из 45 стран-участниц отвергли фетву как противоречащую исламу. По исламскому закону нельзя приговорить нарушителя без суда и следствия, а также распространить мусульманский закон на немусульманскую страну. Фетва выступила еще одним искажением ислама. Мулла Садра, один из главных духовных наставников Хомейни, в свое время высказывался категорически против подобного инквизиторского насилия и принуждения. Он ратовал за свободу мысли. Возмущение мусульман уже не первый раз проистекало из убеждения, что исламу нанесен смертельный удар. Годы притеснений, унижений и секуляристского наступления обострили мусульманскую чувствительность. Фетва объявляла войну, и именно так ее восприняли западные секуляристы и либералы, на чьи священные ценности тоже было совершено покушение. Для них мерой всех вещей выступал человек, а не сверхъестественное божество. Люди должны обладать свободой раскрывать и совершенствовать свой художественный талант. Мусульмане, ставящие превыше всего владычество Господа, этого принять не могли. В конфликте вокруг Рушди столкнулись две непримиримые ортодоксии, ни одна из сторон не могла встать на точку зрения другой. Проживающие в одной стране представители различных групп оказались по разные стороны баррикад и фактически на грани войны.

Противостояние между верующими и секуляристами стало особенно явным после кончины Хомейни в июне 1989 г. Запад воспринимал Хомейни как врага, и неподдельная скорбь иранцев на похоронах привела там всех в замешательство. Толпа так напирала на гроб, что тело выпало наружу, – народ словно не хотел отпускать своего имама. И тем не менее после смерти руководителя исламская республика не распалась. Наоборот, она стала проявлять гибкость в политике. Несмотря на то, что фетва, как и дипломатический кризис с заложниками, вызвала враждебность Запада, Иран определенно вестернизировался. Новая конституция, одобренная 9 июля 1989 г., ознаменовала решительный шаг к более светскому, прагматичному стилю правления. Верховный факих уже не наделялся мистической властью, и народ уже не провозглашал его сам, как провозгласил Хомейни. Факих должен был разбираться в исламском законе, однако принадлежность к числу старейших муджтахидов стала необязательной. При выборе из нескольких кандидатов решающим критерием была «политическая проницательность» будущего руководителя. Совет стражей сохранил право вето, однако его власть ограничивал теперь Совет по определению политической целесообразности, призванный улаживать все разногласия с меджлисом. Благодаря этим переменам меджлис смог провести все реформы, заблокированные прежде Советом стражей[846].

На следующий день после похорон Хомейни факихом был провозглашен аятолла Хаменеи, а 28 июля 1989 г. Рафсанджани вступил в должность избранного президента. Радикалы в его кабинет не попали, треть министров (получивших западное образование) выступала за увеличение западных инвестиций и уменьшение вмешательства государства в экономику. Проблемы тем не менее не исчезли. Радикалы продолжали бороться с прагматиками, консерваторы в Совете стражей по-прежнему находили способы блокировать реформы, а институциональная система давала сбои. Однако потребности государства подталкивали иранцев к плюрализму и к секуляризации на основе шиитских, а не западных традиций. Народ уже не так враждебно принимал современные ценности, поскольку они предлагались ему в исламской форме.

Это смещение акцентов подтверждают и труды одного из ведущих иранских интеллектуалов – Абдолкарима Соруша (р. 1945). Соруш изучал историю науки в Лондонском университете и занимал важные должности в правительстве Хомейни после революции. Сегодня он уже не входит в политический истеблишмент, однако оказывает большое влияние на властей предержащих. Его пятничные выступления часто транслируются по радио и телевидению, он один из выдающихся ораторов, собирающих слушателей в мечетях и университетах. Восхищаясь учениями и Хомейни, и Шариати, он тем не менее идет дальше. Его представления о Западе отличаются большей точностью, и он склонен считать, что к концу XX в. у иранцев существовали три идентичности – доисламская, исламская и западная, которые они должны примирить между собой. Не все западное влияние, полагает он, было порочным и вредным[847]. Однако радикальный секулярный этос Запада Соруш не приемлет. Научный рационализм, по его мнению, не может выступить достойной альтернативой религии. Человеку всегда будет нужна духовность, выводящая его за рамки материального. Иранцы должны научиться ценить достижения современной науки, однако и от своих шиитских традиций им отступать не следует[848]. Ислам тоже должен измениться: фикх необходимо приспособить к современной индустриальной действительности, разработать философию гражданских прав и экономическую теорию, которая выстоит в XXI столетии[849]. Соруш выступает противником власти улемов, поскольку «дело религии слишком обширно, чтобы поручать его одному духовенству»[850]. Ему нередко приходится выдерживать нападки более консервативных клириков, однако его популярность свидетельствует о том, что Исламская Республика движется к послереволюционной стадии, которая сблизит ее с Западом.